Sergio Quinzio – Racines hébraïques du monde moderne, Éditions André Balland, 1992 (résumé-citations D. Vigne [pdf]).
Sergio Quinzio
Racines hébraïques du monde moderne
Au lecteur
« J’ai utilisé ma foi judéo-chrétienne comme une clé de lecture : la seule pour aujourd’hui, j’en suis de plus en plus convaincu »10.
« Les catégories bibliques et juives fournissent le critère d’interprétation de l’aventure occidentale ». « Refusant tout fondement dans le logos d’un ordre cosmique stable et sûr, la pensée juive historicise radicalement la réalité »10.
La judaïsation du monde
« La pensée juive diffère d’autres perspectives en ce qu’elle est dynamique, polymorphe, rebelle à la systématisation »16. « Mais c’est justement dans cet inapaisement, dans cette inquiétude, que se révèle le visage intime et unitaire du judaïsme ». V. Jankélévitch écrit : « À l’évidence, c’est là le centre même de l’inquiétude infinie du juif, de cette inquiétude qui le rend, à ce qu’il semble, insupportable. C’est dans son essence que le juif est contradictoire ».
« Avec sa charge critique à l’égard de la société, l’intellectuel moderne est une figure juive »17.
« La révolution fondamentale, le passage de l’ancien au moderne, est la révolution hébraïque, qui nous a transportés du sacré cosmique au profane de l’histoire ». « Pas de fuit facile dans le céleste ou le sublime pour la concrète espérance historique du juif : elle est condamnée au dur impact avec la réalité. Le juif vit dans le temps, il vit dans la précarité »18.
Temps et apocalyptique
« L’originaIité juive réside dans l’expérience du temps historique, temps à sens unique et sans retours ». « Pour le Grec, seul l’éternel est vraiment réel ; mais de l’éternité, le juif n’en a même pas l’idée : le terme biblique olam, traduit souvent par aion, « éternité » atemporelle, signifie en réalité « temps très lointain ». Ce terme, qui caractérise le Dieu biblique (Is. XL, 28), ne renvoie pas à l’intemporalité, mais à la liberté de Dieu devant le devenir et le périr ».
« Par son manque même de référence à l’éternité comme réalité ultérieure et parfaite, le temps hébraïque est le cadre total de la réalité ».
« Il manque dès lors une vraie distinction entre la « nature » qui répète sa conformité à une loi universelle, et l’« histoire », caractérisée par le particulier et l’unique, par la nouveauté, la créativité, l’irréductibilité à la règle »19.
« L’hébreu biblique ne possède même un équivalent du mot «chose» : davar, qui indique la chose dans l’hébreu ultérieur, signifie «parole» en langue biblique, cette parole, ce fiat génésique, par quoi Dieu crée le monde. L’idée même de création est inséparable de l’expérience de la contingence radicale du monde », « d’une réalité sentie comme histoire, c’est-à-dire opposée à la stabilité d’un ordre cosmique »20.
« L’exode d’Égypte vers la terre promise – depuis toujours le modèle essentiel d’identification juive – est déjà l’événement salvateur »21. « La vision hébraïque évite la confusion entre l’eschaton et l’utopie » « Le futur n’est pas l’invention d’une autre réalité, mais toujours la confirmation ou la restitution – ultime, définitive – de ce qui est vécu et espéré de « très bien » (Gen. I, 31) »22. « Depuis le début, comme nous le rappelle André Neher, l’histoire est marquée du signe de « l’insécurité racilale »25
Le sacré hébraïque
« Le « sacré » hébraïque a un rapport privilégié avec le temps ». « Ce que, par excellence, sacre le judaïsme, c’est l’événement, et non les objets dans l’espace, statiques aussi dans le_temps ». « Le sacré hébraïque est très peu lié aux choses ». « Il est pour ainsi dire, mouvant et fluide comme le temps ». « Le sacré hébraïque n’est pas atemporel, il s’insère dans une histoire »26.
« Le mouvement décisif qu’enregistrent les livres de la Bible hébraïque, puis les siècles de judaïsme, ne consiste pas dans la projection de la qedoucha vers des cieux toujours plus hauts et impossibles à atteindre ; il est au contraire plus vrai que la qedoucha descend de Dieu vers l’homme »27.
« La sainteté de Dieu n’est pas séparable de la sanctification de son nom, et donc de la reconnaissance et de l’imitation de sa sainteté, qui doit être présente, manifestée dans le monde. L’extrême gravité, aux yeux des maîtres juifs, de la profanation du Nom se justifie par le fait que la conduite humaine se reflète en quelque façon sur la sainteté divine ».
Heschel écrit : »Toute l’existence est située dans la dimension du sacré, on ne peut concevoir quelque chose qui vivrait au-dehors d’elle. Toute l’existence est devant Dieu. […] La sainteté ne signifie pas une atmosphère qui prévaut dans la solennité d’un sanctuaire. […] Aucun dualisme entre le terrestre et le sublime : toutes choses sont sublimes, en ce qu’elles ont toutes été créées par Dieu ». « Dès lors, cette sacralisation totale de chaque aspect de la vie se révèle simultanément être une profanisation totale ». A. Mandel écrit : « Entre faire sa prière et se couper les ongles, il n’y a, en fait, pas de différence »29.
« C’est justement dans cette absolue concentration du sacré en un Dieu unique, créateur et maître de toutes choses, que la tradition juive peut abattre la barrière qui, dans d’autres traditions religieuses, sépare le sacré du profane ».
C’est ainsi que « les chrétiens apparaissaient aux païens comme irréligieux et athées, précisément par leur absence de crainte révérentielle à l’égard du sacré »30.
« Dans Du sacré au saint, Emmanuel Levinas revendique explicitement « la catharsis ou la démythisation du religieux qu’opéra la sagesse juive contre l’interprétation des mythes » ».
« Levinas considère le passage hébraïque du «sacré» au «saint» comme le pas fondamental qui conduit l’histoire de l’humanité de la fascination du mythe au « sens éthique comme ultime intelligibilité de l’humain et même du cosmique » ».
« Le sacré, en effet, est la pénombre où fleurit la sorcellerie que le judaïsme a en horreur »31.
Le mal
« Dans l’expérience biblique originaire, le mal est immédiatement ressenti comme quelque chose de terrorisant qui saisit à la gorge (Gn. IV, 7), un mal physique. On ne pourrait concevoir un mal métaphysique », « pas davantage un mal moral »32. « L’accent ne porte pas sur la moralité du comportement, mais sur ses conséquences avantageuses ou désavantageuses ». « De façon vitale, le regard porte sur la souffrance subie ou crainte, non sur la légitimité abstraite du comportement »34.
Bénédictions
« Avant tout, la bénédiction est perçue comme une force salvatrice qui engendre la plénitude de la vie, une transmission de force vitale qui donne fécondité à la création, longue vie et descendance à l’homme, cohésion à la communauté, succès, possession, félicité »38.
« Quant à la bénédiction que l’homme adresse à Dieu, le christianisme, mais aussi le judaïsme, en font toujours davantage une action de grâces, qui s’exprime comme louange à Dieu. À considérer sa valeur, la « prière de requête » tombe à un bas niveau, tandis que s’élève la « prière de louange », prière désintéressée ».
« Dans les Juifs comme en Jésus crucifié, bénédiction et malédiction se touchent, j’aimerais dire qu’elles coïncident »40.
Révélation
« À ce fait que nous ne pouvons avoir une connaissance parfaite de l’hébreu, s’ajoute la constitution même et la nature de cette langue. […] En premier lieu l’ambiguïté et l’obscurité du texte naît souvent dans la Bible du fait que les lettres ressortissant au même organe sont pries l’une pour l’autre. […] Une deuxième cause d’ambiguïté réside dans les significations multiples des conjonctions et des adverbes. […] Une troisième cause et qui est la source de très nombreuses ambiguïtés est que les verbes n’ont à l’indicatif ni présent, ni imparfait, ni plus-que-parfait, ni futur antérieur. […] Je pourrais montrer encore par quelques exemples que beaucoup de textes inexplicables se rencontrent dans l’Écriture sainte. […] En bien des passages le sens de l’Écriture nous est inconnu, ou encore nous le devinons sans avoir aucune certitude » (Spinoza, Tractatus theologico-politicus, VII).
Changer de nom
« Dans la Bible, quand change le rôle d’un personnage son nom change aussi, car le nom ne désigne pas seulement la réalité nommée, mais participe d’elle »46. « Plus généralement les juifs, poussés par les circonstances de leur vie mouvante, ont toujours changé de nom sans trop de difficulté, et même après une grave maladie, afin que l’ange de la mort peine à les retrouver ».
Exode et nomadisme
« Mon père était un Araméen errant… (Dt. XXVI, 5). Depuis, l’errance des juifs ne s’est jamais vraiment arrêtée, et continue encore »47.
« Comme l’a écrit Levinas, le héros païen errant, Ulvsse, connaît déjà l’Ithaque qui l’attend : il y a là-bas sa maison et même son vieux chien, mais le croyant Abraham ne sait rien du lieu qui l’attend, sauf que le Seigneur a dit que, là-bas, il le bénira. Le voyage d’Abraham n’est pas un retour, comme celui d’Ulysse, mais un exode, une sortie, un départ »48.
« «L’éternel juif», le petit juif de toujours en chemin, sans héroïsmes défait chaque fois puis reconstruit sa modeste maison fermée et sombre, qui sent déjà le ghetto, et la remplit des mêmes humbles objets de la mémoire et de l’espérance de toujours. Le tzigane est au contraire glorieusement installé dans son voyage, habite là et, son habitation, il ne l’abandonne jamais. Il ne connaît aucune sortie, aucun exode. Il est chez lui en tous lieux, tandis que le juif dans son errance, est l’homme de l’exode, qui ne trouve sa maison nulle part et c’est pourquoi il continue à la chercher, dans l’inquiétude et le désespoir »49.
« Comme le temps païen l’espace tzigane est circulaire, il va d’Ithaque à Ithaque en se refermant sur lui-même : ce sont le temps et l’espace de l’éternel retour, où rien de réellement nouveau ne peut arriver. Au contraire, comme le temps hébraïque, l’espace hébraïque est linéaire, il va de la terre d’esclavage vers la terre de la promesse : ce sont le temps et l’espace du continuel aller, réellement ouvert à tout risque imprévisible »50.
L’hôte
« Les juifs sont d’abord et depuis toujours guerim, hommes du dehors ». « Paradoxalement, la tribu sacerdotale est étrangère en Israël : les lévites ne possédaient pas de territoire mais étaient accueillis sur le territoire des autres tribus ». « L’attention zélée portée à la condition du guer vient de ce qu’on sait de façon très aiguë ce que signifie avoir une terre et en être privé ».51
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