Morale et temps selon Vladimir Jankélévitch

Morale et temps selon Vladimir Jankélévitch

Comment la vie morale s’inscrit-elle dans le temps ? Comment le temps conditionne-t-il la vie morale ? Si le droit régit et sanctionne les actes humains en lien avec des valeurs et des normes morales, il est clair que l’aspect temporel de ces valeurs et de ces normes doit être considéré avec la plus grande attention. Non pas pour noyer la morale dans le temps en la rendant relative, fluide et fluctuante, mais pour accompagner la réalité de l’expérience morale en la respectant pleinement.

Vladimir Jankélévitch est sans doute le philosophe qui a le plus finement analysé ce milieu temporel dans lequel baigne l’expérience éthique. Disciple de Bergson, il avait reçu de lui une extraordinaire sensibilité au caractère vivant, évolutif, et non pas figé, de la vie morale et de ce que l’on appelle, d’un mot un peu usé, les vertus. Il est l’héritier de cette « morale ouverte » que Bergson oppose à la « morale close », dans son dernier ouvrage, intitulé précisément Les deux sources de la morale et de la religion et paru en 1932. Mais si Bergson avait formulé l’intuition maîtresse, elle restait à monnayer dans une compréhension détaillée, une sorte de phénoménologie de la vie morale en lien avec le temps. Il restait à étudier comment les vertus s’inscrivent concrètement dans une temporalité – Bergson aurait dit : une durée – riche et complexe.

Ce projet, Jankélévitch l’a mené à bien dans son maître livre, le Traité des vertus, qu’il a d’ailleurs mis beaucoup de temps à écrire. Les premières intuitions maîtresses de l’ouvrage remontent à 1936. Jankélévitch a alors 33 ans. Trois ans plus tard, en janvier 1939, une lettre à son ami Louis Beauduc parle de ce Traité « en préparation depuis longtemps et que je t’enverrai quand j’aboutirai – dans un an ou deux^[1]. » Prévision optimiste, que les événements vont sévèrement contrecarrer. [p. 350] Jankélévitch, qui était alors professeur à la Faculté des Lettres de Lille, voit survenir la guerre et son cortège d’épreuves. Il est mobilisé en septembre 39, blessé en juin 40, hospitalisé pendant deux mois, puis envoyé à Toulouse où il apprend sa révocation comme enseignant, du fait de ses origines juives.

Jankélévitch passera dans notre ville les années de guerre, soutenu notamment par Mgr de Solages, recteur de l’Institut Catholique. Il rejoint la Résistance et y contribue de façon active, mais sans perdre le goût des études. En octobre 1943, il écrit à Louis Beauduc :

Ici encore, le temps infirmera ses prévisions : le livre ne sera achevé qu’en 1946, ne sera publié qu’en 1949, et comptera plus de 800 pages ! Encore ne s’agit-il que de la première édition, puisque l’édition définitive, entièrement réécrite et fortement augmentée, ne paraîtra qu’en 1970, soit 34 ans après la rédaction des premiers textes, et comptera alors près de 1500 pages ! En vérité, Jankélévitch n’a jamais cessé d’écrire et de réécrire ce livre qui est l’œuvre de sa vie. Quoi d’étonnant à ce que la question du temps y soit omniprésente ?

Je m’intéresserai ici, plus spécialement, à la deuxième partie du livre intitulée Les Vertus et l’amour^[3]. Pour comprendre comment Jankélévitch voit la vie morale s’inscrire dans la temporalité, rien de mieux, en effet que d’observer la façon dont les vertus en général, mais surtout chaque vertu particulière, et l’amour qui les couronne toutes, sont en rapport avec le temps. Il en discerne sept principales : le Courage, la Fidélité, la Sincérité, l’Humilité, la Modestie, la Justice, l’Équité, et enfin, au sommet, l’Amour. Elles baliseront notre parcours^[4].

L’authenticité de l’Instant

[p. 351] Entrons dans le texte en commençant le chapitre sur la Vertu au sens large. D’emblée, l’auteur pose le problème : comment la vie vertueuse peut-elle s’inscrire à la fois dans la continuité de la Durée et dans l’authenticité de l’Instant ? Comment concilier ces deux exigences ? D’un côté, en effet, on demande à la vie morale qu’elle soit sous le signe de la constance. En morale, ce qui ne dure pas n’est pas : « Que dirait-on d’un juste qui n’aurait de vie morale que le dimanche^[5] ? » Mais par ailleurs, l’acte moral n’a rien de monotone et d’automatique : il requiert toujours la liberté personnelle du sujet.

Traditionnellement, c’est le concept aristotélicien d’ethos, ou le concept scolastique d’habitus, qui servent à concilier ces deux aspects du problème et à désigner la « libre accoutumance » du vertueux à la vertu. L’habitus est en effet une sorte de seconde nature orientant et façonnant la première, sous le signe de la liberté, et disposant l’homme à accomplir le bien de façon permanente. Sans elle, l’acte vertueux ne serait qu’un exploit épisodique, isolé, presque hasardeux. L’idée de constance implique au contraire une fermeté, une bonne conscience, une disposition résolue qui fait dire à Jankélévitch : « L’homme vertueux n’est pas un homme traqué, il ignore l’inquiétude^[6]. » Il va droit son chemin. « Nos vertus, après tout, ne sont pas des vertus de moineaux^[7] ! »

Pourtant, si on l’observe de façon attentive, la constance même de la vie morale peut lui être préjudiciable. D’abord à cause de l’usure de l’habitude qui, dit Jankélévitch, « perfectionne la virtuosité des gestes en desséchant le cœur^[8]. » Quelle est la valeur d’un acte vertueux [p. 352] quand il devient mécanique ? De la force de l’habitus à l’inertie de l’habitude, il n’y a que deux petites lettres…

Plus dangereusement encore, la vertu peut se corrompre par la conscience qu’on n’en a. Comme on le sait, ou plutôt comme on l’oublie parfois, la bonne conscience est une faute inconsciente. L’autosatisfaction du généreux, de l’altruiste conscient de l’être, le replonge soudain dans son égoïsme, par mutation subite, par une rechute brutale et imprévue. Citons l’auteur, dont vous apprécierez le style chatoyant :

Mais si la conscience de la vertu comporte le danger du vice, l’affaire se complique, car le fait même de savoir qu’il faut éviter de se savoir vertueux est encore un savoir ! Et on pourrait objecter à Jankélévitch que lui-même prône, en quelque sorte, la « surconscience » qu’il critique. De ce cercle vicieux, peut-on sortir ? Oui : par un nouveau rapport au temps dans lequel la vertu et la conscience de la vertu devront durer sans devenir une posture, c’est-à-dire s’affermir sans jamais se durcir. Certes, la vertu n’est pas vertu de moineau ; mais elle doit être prête, à tout moment, à donner le coup d’aile qui la fait échapper à la glu de l’orgueil.

La constance vertueuse n’est donc pas un brevet d’autosatisfaction, mais une vigilance à l’égard de soi-même. Elle porte dans ses flancs, dit Jankélévitch, « l’aiguillon du mécontentement^[10] ».

Car elle sait qu’à tout moment, elle peut tout perdre, tout gâcher. Son effort ne vise donc pas à augmenter un capital de bonnes œuvres, mais à ne pas lâcher le fil ténu qui la relie au bien, à chaque instant et dans les intervalles reliant les instants, comme l’alpiniste va, tenant la corde, d’un piton à l’autre. [p. 353] Et malheur à lui s’il regarde la pente pour mesurer orgueilleusement le chemin parcouru, car il tombera de très haut !

Il n’est donc de vertu authentique que précaire et consciente de sa fragilité, en d’autres termes : humble. La vertu n’existe que dans l’infinitésimal, le « je-ne-sais-quoi » et le « presque-rien ». Elle est, selon une autre expression que Jankélévitch affectionne, une « apparition disparaissante », sorte de particule instable et fuyante. On peut donc bien écrire sur elle un gros traité, mais à condition que cet appareillage ne soit rien d’autre qu’un instrument d’observation, un microscope électronique, permettant de suivre la trace de ces particules infimes sans jamais prétendre les saisir.

Oui, la vertu vit dans l’Instant et ne survit que dans le refus de tout embourgeoisement, de toute capitalisation. Si elle se retourne sur elle-même, la voici comme la femme de Lot changée en statue de sel^[12] ! Au moment même où elle croit s’approcher de la perfection, voilà qu’elle s’en éloigne. À l’inverse, lorsqu’elle se sait petite, elle grandit imperceptiblement. La vertu n’existe que comme une microréalisation toujours à reprendre, à réactualiser.

La nécessité de l’Intervalle

Est-ce à dire que la vie morale ne serait qu’une suite d’instants discontinus ? Non, car d’un instant à l’autre, ce que Jankélévitch appelle l’Intervalle – et que Bergson appelait la durée – assure la solidarité des instants entre eux. L’acte vertueux n’est pas étranger à l’écoulement du temps.

Il est d’abord solidaire du passé, car ce qui anime cet acte lui vient de très loin en amont, en arrière de lui. Le désir du bien présuppose une connaissance, obscure mais certaine, de ce bien comme préexistant. Ce qu’il cherche, il l’a déjà trouvé – sinon, dirait Socrate, il ne pourrait pas le chercher. La vie morale est donc en quelque sorte une anamnèse ; elle a des sources profondes, qui resurgissent en chaque acte vertueux, mais qui circulent de l’un à l’autre comme une rivière souterraine.

[p. 354] L’intervalle est aussi ce qui relie la vertu à l’avenir, quoique de façon ouverte et non programmatique. L’acte vertueux doit tendre vers le futur sans prétendre le maîtriser. Il veut et doit durer, mais en évitant de s’endurcir. Il ne décide pas entièrement de l’avenir : il ne fait que l’orienter, le favoriser. À cet égard, le volontarisme est une tentation et un dévoiement de la vie morale. Vouloir imposer un rythme de croissance à la vertu est une grave erreur spirituelle. Jankélévitch écrit :

Ainsi l’agir moral, tout en s’inscrivant dans la durée, ne doit se prévaloir ni de ses mérites antérieurs, ni de son efficacité ultérieure. Il est avant tout à vivre au présent. Plus que par une ténacité ou une tension volontariste, il se caractérise par une attitude que Jankélévitch décrit comme une détente libératrice. Il s’agit, dit-il, « de s’offrir avec douceur à la simplicité du bon mouvement^[14]. » Accueillir l’instant présent d’une manière qui le rend durable et fécond, tel est le secret de la vie morale, tel est le trait commun de toutes les vertus.

Mais nous savons que ces vertus sont multiples : leur lumière brille de diverses couleurs, parfois contrastées, et chacune d’elles conjugue de façon particulière les deux aspects du temps que nous venons de distinguer : l’Instant et l’Intervalle. Tournons-nous donc maintenant vers l’arc-en-ciel des sept vertus et disons quelques mots de chacune d’elles dans leur rapport au temps. Commençons par le Courage, qui est précisément, dit Jankélévitch, la vertu inaugurale : la vertu « du commencement, de même que la fidélité est la vertu de la continuation et le sacrifice celle de la fin^[15]. »

L’instantané Courage

[p. 355] De fait, l’acte courageux jaillit comme une surprise. Il ne suppose pas de longues analyses, un inventaire complet de la situation : il tranche, au contraire, sur les informations dont il dispose. L’initiative courageuse ne délibère pas indéfiniment : elle se prend maintenant ou jamais. Les lenteurs de la prévision et du calcul lui sont plutôt des obstacles. « C’est dans l’instant d’un éclair que luit l’étincelle de la décision héroïque^[16] », dit Jankélévitch, « les décisions courageuses se prennent toujours plus ou moins dans la nuit d’un aveuglement momentané.^[17] » Le courageux est l’homme du risque : non pas celui qui connaît à l’avance les conséquences de ses actes, mais qui ose agir sans les maîtriser.

Ajoutons que le courageux n’est pas celui qui ne craint rien : au contraire, « pour avoir du courage, il est nécessaire d’avoir peur^[18] », car « c’est la peur surmontée et non l’absence de peur qui fait le courage^[19]. » Cette vertu, écrit encore Jankélévitch, est une « chute redressée, [une] fuite changée en assaut.^[20] » Au lieu de se blottir dans le passé rassurant, le courageux s’élance vers l’avenir inconnu. Au lieu de dire peureusement : « maman ! », il s’écrie : « à l’attaque ! »

Pour bien comprendre cet élan, précisons qu’il vise plutôt l’avenir immédiat qu’un horizon éloigné. Le courageux n’a pas de plan préétabli : il se jette dans la mêlée. « Le futur intentionnel du courage est un futur proche », dit Jankélévitch, « il n’est pas l’avenir lointain de la prévision rationnelle^[21]. » « L’instant courageux désigne notre point de tangence avec l’avenir prochain^[22] », celui de l’aventure ; pour la suite, on verra ! Et pourtant, le courage inclut aussi, à titre de possible, une perspective plus lointaine :

En donnant tout dans l’Instant, le courageux accepte l’éventualité de tout perdre. Sa vertu est moins sagesse que folie, ce pourquoi elle exige un certain aveuglement. Mais cette cécité est une lucidité supérieure, de même que cette perte atteste une extrême possession, car « pour se donner, il faut s’appartenir^[24]. »

La durable Fidélité

Noble vertu que le courage, qui embrasse les extrêmes : de l’étincelle de l’impulsion présente jusqu’au brasier du sacrifice final. Mais qu’en est-il dans l’intervalle ? Ici paraît la deuxième vertu, la Fidélité, qui accompagne la première comme son prolongement nécessaire. Car ce que le courage inaugure, la Fidélité doit le faire durer. « Si le courage est la vertu de l’instant, la fidélité est la vertu de l’intervalle. La culture morale commence toute petite et presque infinitésimale dans l’instant du courage, puis elle s’épanouit dans les moissons d’or de la fidélité^[25] », dit magnifiquement Jankélévitch.

Observons de plus près cette vertu, qu’il ne faut pas confondre avec une permanence statique. Elle prend, disions-nous, le relais du courage ; or l’initiative courageuse est toujours une rupture, une nouveauté. Par fidélité même au courage qu’elle prolonge, la fidélité doit donc, elle aussi, se montrer créatrice et novatrice, et non pas simplement répétitive – thème cher à Gabriel Marcel^[26], qui l’est aussi à Jankélévitch. Elle n’est pas inertie, mais fécondité.

La fidélité n’est pas la patience, qui est, dit notre auteur, « la nue vertu du temps^[27] », la capacité de l’endurer passivement. La fidélité n’attend pas que le temps passe : elle le surmonte et lui imprime sa marque. Elle ne s’obstine pas à marcher en ligne droite, mais épouse les courbes du devenir en l’orientant dans de nouvelles directions. [p. 357] Fidélité n’est pas radotage et bégaiement : il peut même y avoir, dit l’auteur, une salutaire infidélité qui renouvelle en répudiant^[28]. »

La fidélité ne s’attache pas à la lettre, mais à l’esprit de ce qu’elle perpétue. Elle n’est pas une constance maniaque, mais une spontanéité aimante. Pour être vraiment fidèle, il faut y être porté par un mouvement du cœur. Sans cet élan d’adhésion affectueuse, la fidélité ne serait que fixité, conservatisme et raideur : elle serait l’opposé du courage. Or elle est son alliée, de même que le courage est l’allié de la fidélité, car il faut du courage pour rester fidèle : « à toute minute, la fidélité exige de petits recommencements de courage^[29]. »

Le couple courage-fidélité nous oriente déjà vers le thème de l’amour, qui couronnera l’arc-en-ciel des vertus. Jankélévitch place volontiers leur complémentarité dans la perspective symbolique du masculin et du féminin, en d’autres termes, de la force et de la beauté. « La vertu du commencement est vertu de l’homme », dit-il en ce sens, alors que « la fidélité correspond à une situation soucieuse et tout naturellement féminine^[30] », la femme étant « plus que l’homme intéressée à la stabilité^[31]. » Mais redisons-le, plus qu’elles ne s’opposent, ces vertus s’appellent l’une l’autre et se complètent. Sans l’irruption de l’instant novateur, la durée serait lassitude et ennui : une fidélité sans courage, casanière et stérile. Sans la durée conservatrice, l’instant serait solitaire et destructeur – comme Dom Juan et comme la guerre, ces figures monstrueuses du courage sans fidélité, de « l’instant sans féminité^[32]. »

Ainsi l’audace de la nouveauté doit s’inscrire dans une sage régularité. La vie morale est une conjugaison d’instants et d’intervalles : l’Odyssée valorise le courageux Ulysse, mais aussi la fidèle Pénélope, et d’ailleurs, note Jankélévitch, « Pénélope est courageuse comme Ulysse est fidèle^[33] ! » On peut encore exprimer ce chiasme dans un autre langage : le courage n’est pas seulement fort, mais il est beau, [p. 358] et la fidélité n’est pas seulement belle, mais elle est forte. Et Jankélévitch de conclure : « Nous voulons le diptyque complet, bien que contradictoire, de l’intervalle et de l’instant, de la femme et de la force », tout en sachant que » la contradiction s’évanouit comme par enchantement dans le miracle de l’amour^[34]. »

L’insaisissable Sincérité

Mais avant d’en venir à cette vertu suprême, passons à une autre couleur de l’arc-en-ciel : la Sincérité, et à la question complexe de sa relation avec le temps. S’agit-il plutôt d’une vertu de l’instant, ou de l’intervalle ? Jankélévitch semble hésiter entre les deux réponses.

D’une part, en effet, l’homme sincère apparaît comme étant celui qui a le courage de la vérité. Dans l’instant, dans le présent, même si la vérité peut être dangereuse ou coûteuse, il affirme ce qu’il croit vrai. Si « la fidélité nous engage d’aujourd’hui à demain », dit Jankélévitch, « la sincérité, elle, n’a de sens qu’aujourd’hui, maintenant, à l’instant même^[35]. » Mais d’autre part, la sincérité n’est pas une simple franchise ponctuelle et momentanée : comme le courage, elle doit s’inscrire dans la durée, engager notre être entier.

Comment résoudre cette ambiguïté ? En admettant que la sincérité, comme la fidélité, doit être une vertu en mouvement. Elle ne consiste pas à répéter indéfiniment le même discours, mais à ajuster constamment nos paroles à nos convictions. Elle peut donc impliquer de coûteux examens de conscience et des révisions déchirantes. Après tout, en effet, la plus grande sincérité n’est-elle pas celle qui nous amène à reconnaître que nous nous sommes trompés ? Mieux vaut avouer nos erreurs, nos errances et nos doutes que de camper sur de fausses certitudes.

Le proverbe le dit : la sincérité qui ne coûte rien ne vaut rien. Elle n’est qu’un leurre, un mensonge à soi-même et aux autres. [p. 359] La vraie sincérité, elle, permet à toute conscience, même déchirée, de retrouver son unité. Elle ne nous demande que d’être authentiques, honnêtes avec nous-mêmes et avec autrui. « Être ce qu’on est », voilà un travail « pour chaque minute présente de la durée^[37] », dit Jankélévitch en une belle formule qui unit l’être et le devenir, l’instant et l’intervalle. On pourrait presque la choisir comme devise morale.

La Modestie et l’Humilité

Les deux vertus suivantes, comme certaines couleurs de l’arc-en-ciel ou certaines notes de la gamme, ne sont séparées que par une demi-teinte, un demi-ton. Elles sont pourtant différentes. Modestie et humilité, en effet, ne sont pas à confondre, et c’est précisément leur rapport au temps qui, aux yeux de Jankélévitch, les distingue.

La modestie est une vertu étale, qui s’étire dans la durée. Certes, elle exige du courage, mais c’est le courage de la fidélité. Sa tâche est de repousser, jour après jour, ce que Jankélévitch appelle « l’égotropisme passionnel et frénétique de la vanité^[38] » – on dirait aujourd’hui : la grosse tête. Le modeste se sait petit, quoique non nul. Il reste à sa place. « Rien de trop », disaient les Grecs, qui condamnaient l’hybris comme une faute de mauvais goût. « Connais-toi toi-même », disait encore Socrate, c’est-à-dire : connais tes limites, reconnais que tu n’es pas plus que ce que tu es. La modestie est une sage mesure, une vertu défensive. Elle résiste aux assauts de l’orgueil, mais n’attaque pas. Elle tient bon, elle protège ; c’est une vertu de l’intervalle.

L’humilité, elle, est une folie démesurée. C’est une vertu offensive, une vertu de pointe, qui veut anéantir la forteresse de l’ego. Elle n’est pas seulement simple et sobre, elle est audacieuse. Si le modeste se contente de ce qu’il a, l’humble renonce à tout. Il « s’abîme dans l’océan du Rien^[39]. » Vertu courageuse, donc vertu de l’instant, mais en tant que l’instant est ici ce presque rien. L’humilité, c’est cette apparition disparaissante où le moi ne s’affirme qu’en s’effaçant.

[p. 360] Pour le dire de façon plus précise, « le modeste s’efface dans le pluriel impersonnel, anonyme et collectif du Nous ; mais l’humble est en rapport personnel d’invocation et de supplication avec le Toi^[40]. » L’humilité, comme la mendicité, est « le rapport suppliant et transitif du Je au Tu^[41]. » Elle a une portée mystique, elle est le porche du plus grand amour. Celui qui est humble remercie Dieu, dit Jankélévitch (qui était agnostique par humilité plutôt que par scepticisme), « pour le miracle de chaque nouvelle minute^[42]. » Il est presque étonné que l’existence lui soit encore donnée. Il vit dans un instant infinitésimal, qu’il reçoit comme une goutte d’éternité.

De la Justice à l’Équité

Passons aux deux vertus suivantes de l’arc-en-ciel : la Justice et l’Équité. Entre elles, de nouveau, il n’y a qu’une demi-teinte, une nuance subtile. La justice connaît d’ailleurs beaucoup d’autres vertus connexes : la probité, l’honnêteté, le respect, la tolérance… C’est une grande demeure où il y a place pour beaucoup d’aspects de vie morale. C’est une vertu de la durée, qui loge, non dans l’instant, mais dans l’institution. « La Justice habite en ses palais^[43] », souligne poétiquement Jankélévitch.

À première vue, elle semble être par excellence la vertu de la continuité, de la stabilité pérenne. Ses lois veulent traverser les siècles. Tout son rapport au temps vise, en quelque sorte, à l’abolir. Par rapport au passé : quand elle sanctionne un délit, c’est pour rétablir un équilibre perdu, pour annuler la déviance par la correction, qui est correction de trajectoire, retour au statu quo. Elle restitue, elle rembourse, elle dédommage : elle veut faire qu’aujourd’hui soit comme hier. Par rapport à l’avenir, elle fait en sorte que les engagements soient respectés, que les promesses soient tenues : que demain soit conforme à la parole d’aujourd’hui. « La justice, dit Jankélévitch, [p. 361] fait comme si l’ordre dont elle s’érige gardienne était inengendré, immémorial^[44]. »

Mais ce « comme si » est trompeur et doit être regardé de près. D’abord, la justice est parfois tentée d’oublier d’où elle vient. Elle se croit intemporelle, alors qu’elle a les deux pieds dans son temps. Les lois qu’elle défend ne tombent pas du ciel : « N’est-ce pas dans l’innovation présente que toute tradition a commencé^[45] ? » Il faut le rappeler : « La justice commence […] dans les improvisations d’une violence géniale et créatrice^[46]. » La fidélité est fidélité à un instant inaugural, mais par quelle injustice cet instant-là prend-il le pas sur tous les autres ? La justice fait comme si la question ne se posait pas. « Comme une parvenue fraîchement anoblie, elle cache volontiers ses origines roturières^[47]. » Bien qu’issue du temps, elle fait comme si elle planait au-dessus de lui.

La justice nous cache autre chose lorsqu’elle prétend rétablir l’équilibre, restaurer le passé par la sanction. Car rien ne peut faire que ce qui a été fait n’ait pas été fait : l’irréversibilité du devenir interdit tout retour à un état antérieur. La justice, croit-on, remet de l’ordre là où il a été troublé ; mais l’ordre ainsi rétabli diffère profondément de la situation qui lui sert de modèle. Comme l’avait déjà montré Bergson, la temporalité est irréversible : « Le retour annule l’aller dans l’espace, mais il lui succède donc le prolonge dans le temps^[48]. » Ainsi « la justice restauratrice défait la chose faite, mais le fait-d’avoir-fait est indéfaisable^[49]. »

Que penser, plus précisément, du châtiment, par lequel la justice entend revenir au statu quo ante ? Jankélévitch en relativise la portée : la punition, dit-il, est « la réparation fictive de l’irréparable^[50]. » L’exemple de la peine de mort est particulièrement frappant : « Tuer le meurtrier, ce n’est pas ressusciter la victime, mais c’est faire deux [p. 362] victimes^[51]. » Or toutes les formes de châtiment se heurtent à la même difficulté : en ajoutant le mal subi au mal commis, elles ne produisent pas un bien, ni ne font retrouver le bien que l’injustice avait altéré. Certes, l’expiation a une portée symbolique et une efficacité psychologique, mais elle n’a pas le pouvoir magique de remonter le temps. Elle semble compenser le passé avec exactitude, faire « payer » au coupable les actes commis ; en réalité, elle ne fait que dissuader le coupable (souvent sans grand succès) de les commettre à nouveau.

L’apparente symétrie de la balance judiciaire est donc un leurre. Il n’y a pas d’équivalence entre la faute et le châtiment, entre l’agir et le pâtir : « Quelque chose se perd en route […] Le tort subi par le spolié ne correspond pas au tort que le spoliateur se fait à lui-même^[52] », ni à celui qu’il a fait à la société. Il y a entre les deux l’écart du temps, qui donne à la faute initiale une priorité irréversible.

Ainsi le temps ne revient jamais sur lui-même : sa roue est une spirale dont chaque tour diffère du précédent, le mouvement d’une horloge constamment déréglée. La justice tente indéfiniment, sans y parvenir, de le remettre à jour. Elle est « l’incessant rétablissement d’une égalité sans cesse défaite^[53]. » Elle a un objectif de stabilité, de permanence, mais court toujours après cet objet et, d’une certaine façon, arrive toujours trop tard, car les problèmes qu’elle tente d’enrayer débordent toujours les moyens par lesquels elle tente de faire.

La vertu de justice serait prisonnière d’une exigence impossible si elle ne prenait une nouvelle forme à travers l’Équité, qu’Aristote définissait comme « un correctif de la justice légale^[54] », et qui renonce effectivement à une égalité idéale et parfaite au profit d’un modus vivendi acceptable. Au lieu de lutter contre lui, l’équité pactise avec le temps, elle épouse son courant sinueux. Grâce à l’équité, dit Jankélévitch, « la justice congédie résolument l’intransigeance absolutiste ; [p. 363] elle apporte avec elle les nuances et les gauchissements sans lesquels le droit serait irrespirable^[55]. »

Ainsi la justice tranche, mais l’équité transige. Le jugement applique un Droit qui surplombe le temps ; l’équité, elle, s’inspire plutôt de la jurisprudence, qui « s’adapte aux circonstances et aux cas d’espèce^[56]. » Comme l’avait bien vu Aristote, l’équité n’est pas une forme inférieure de la justice : au contraire, elle perfectionne et affine la justice en l’insérant mieux dans la temporalité. Grâce à l’équité, la justice navigue entre les écueils du temps sans s’y fracasser. « L’Équitable, dit Jankélévitch, c’est la sainte injustice^[57]. »

La lumière de l’Amour

Il nous reste à parler de l’Amour, lumière en laquelle fusionnent les sept autres comme les couleurs s’unissent dans le blanc. Mais comment résumer en peu de mots les 250 pages de l’analyse proposée par Jankélévitch à ce sujet ? Par analogie avec ce qui précède, je retiendrai sept aspects de l’amour lui-même. Ils seront présentés de façon successive, en étant à chaque fois attentif au rapport que chacun d’eux entretient avec le temps. Précisons qu’il s’agit d’une réorganisation personnelle, mais qui me semble pleinement fidèle au propos de l’auteur. Elle nous fera partir des bases de l’amour, en ce qu’elles ont de stable et de continuel (la Tolérance, le Respect) pour nous élever vers ses formes plus ponctuelles et plus exceptionnelles (le Pardon, le Sacrifice) en passant par des formes mixtes (la Bonté, le Pur amour, la Générosité).

1. L’aube la plus lointaine, l’ombre la plus vague de l’amour semble être la Tolérance. Vertu négative, qui s’abstient de vouloir le mal plus qu’elle ne veut le bien. Vertu transitoire, moment provisoire, solution « passable » qui permet justement de passer le temps.

Vertu d’intervalle et de patience, qui permet d’accepter passivement l’existence de l’autre, faute de s’engager activement en sa faveur.

2. Cette aurore s’éclaircit par les lueurs du Respect qui est, dit Jankélévitch, « intermédiaire entre le comportement vide de la tolérance et la positivité toute gracieuse de l’amour^[60]. » Respecter, en effet, c’est poser le symbole d’une bienveillance promise ou possible, sans pour autant la mettre réellement en œuvre. C’est souhaiter le bien de l’autre sans chercher concrètement à lui en faire.

Comme la tolérance, il est une étape préliminaire de l’amour ; mais mieux qu’elle, il le préfigure. L’élan du temps comme ouverture à l’autre^[63] se laisse deviner en lui, même si, par prudence, il le freine et le retient. « Le respect est une espérance ; […] il respecte en attendant d’aimer^[64]. »

3. Les premiers rayons de l’Amour proprement dit apparaissent avec la Bonté comme bienveillance active, surpassant l’ordre juridique des droits et devoirs. Jankélévitch voit en effet dans cette vertu la transition entre la Justice et l’Amour. De la rigueur des principes, on passe ici à la souplesse des actes, et d’une figure statique, [p. 365] à un tracé dynamique, comme « le polygone anguleux coïncide « à la limite » avec la courbe gracieuse de la circonférence^[65]. » Sans la bonté, la justice serait inerte et inanimée :

Ainsi, des gestes de bonté doivent relancer la lente marche de la justice, comme l’instant courageux réactive la fidèle durée. Mais inversement, la Bonté a besoin de la Justice pour prendre corps et forme dans le temps ; elle doit s’instituer pour ne pas rester un simple élan sentimental ou un idéal vague. « À chaque instant la bonté, l’inconsistante, la tâtonnante, s’organise en justice ; mais à chaque instant une bonté nouvelle se reforme au-delà des rapports juridiques. D’une part la charité d’aujourd’hui est la justice de demain », d’autre part « la justice rayonne autour d’elle et ne cesse de diffuser un halo de charité^[68]. »

D’où une dialectique dans laquelle « la justice rattrape sans cesse l’amour qui sans cesse lui échappe^[69] », puisque « le dépassement de la justice par la charité […] compense à toute minute l’annexion de la charité par la justice^[70]. » Comme on le voit, Jankélévitch reste fidèle à la thématique de l’instant et de la durée, mais n’en fait jamais un schéma simpliste.

4. Une autre étape est franchie avec le Pur amour dont l’auteur souligne qu’il est non seulement désintéressé, c’est-à-dire sans but précis à atteindre dans l’avenir, mais sans cause, c’est-à-dire sans explications dans le passé. Il cite Montaigne : « Parce que c’estoit luy, par ce que c’estoit moy^[71] », ou encore La Bruyère : « L’amour commence par l’amour^[72] », et surtout Fénelon : « On aime uniquement pour aimer, [p. 366] sans autre raison de son amour que son amour même^[73]. » De fait, un tel amour serait souillé par quelque étiologie ou téléologie que ce soit, car elles le fragiliseraient en le faisant dépendre de motifs extérieurs. Or sa naissance est inexplicable, supra-rationnelle :

De même, il ne souffre ni délai, ni planification à long terme. « L’avons-nous assez dit : tout de suite ou jamais, tout de suite ou jamais^[75] ! » Il survient, comme l’instant, de façon souveraine, et dure comme un instant toujours renouvelé. Il est causa sui.

Mais ici encore, une dialectique s’observe dans laquelle la raison, inutile au départ, accompagne et renforce un mouvement qui la dépasse. « L’amour commence sans raison, mais les raisons lui « viennent après » », de la même façon qu’» une grande décision précède et suscite la délibération qui est censée la fonder^[76]. » Certes, le pur amour ne s’explique pas rationnellement, mais il trouve dans son acte même des confirmations rationnelles.

L’amour se prouve en même temps qu’il s’éprouve. Il n’exige pas de conditions préalables, mais crée les conditions de sa propre croissance.

Belle circularité de la cause et de l’effet : Jankélévitch y voit un « occasionalisme du cœur^[79] » dans lequel les causes secondes s’enroulent autour de la cause première qui les fait naître.

5. [p. 367] Le soleil de l’amour rayonne de ses pleins feux dans la Générosité. Le terme est entendu au sens fort : celui du don de soi, de son être, et pas seulement de son avoir ni de son superflu, car « ce n’est pas encore aimer que de donner ce qu’on a en trop^[80]. » La générosité, donc, dépasse la « surabondance procréatrice des émanatistes », cette effusion qui fait le bien autour de soi de façon naturelle et comme sans le vouloir. La vraie générosité, au contraire, décentre l’être aimant en direction de l’être aimé.

« Dans le don total qu’elle fait de son Esse, la généreuse égoïté s’extroverse tout entière » sans regarder à soi. Sans rien réserver pour soi, « le moi se déplace et se soulève d’un bloc vers son frère^[81]. » Il ne s’agit plus seulement d’aumône, laquelle n’est, au fond, qu’une forme du partage, mais du don de soi-même, qui est « le régime de l’homme intégral et de la pureté du cœur^[82] », « la générosité plénière d’un cœur aimant^[83]. »

Or, ici encore, s’observe une circularité : le moi, en se perdant, se retrouve, et se reçoit en se donnant. Cette générosité métempirique, surnaturelle, « s’enrichit paradoxalement dans l’acte même de renoncer. […] Telle est l’arithmétique miraculeuse de l’amour^[84]. » Jankélévitch la décrit en des termes d’une parfaite clarté :

La générosité réussit ce triple prodige : garder en donnant, retrouver plus qu’on a donné, donner dans rien avoir^[87]. L’ordre temporel de l’avant et de l’après, la distinction du passé et de l’avenir, s’en trouvent bouleversés. [p. 368] La générosité ne présuppose rien, ne calcule pas, elle est toute dans le présent – au double sens, temporel et moral, du terme. L’homme généreux ne soupçonne pas tout ce qu’il possédait en puissance, mais il le découvre au moment même où il y renonce. « Sa richesse n’est qu’un éclair entre deux pauvretés^[88]. » Belle figure du mystère du présent, suspendu, lui aussi, entre deux abîmes.

6. La lumière de l’amour resplendit encore, de façon éminente, dans le Pardon, qui met en œuvre un autre paradoxe. Car au mal commis, l’homme qui pardonne refuse d’opposer cet autre mal, pourtant justifié, qu’est le châtiment.

Au déséquilibre de la faute et de la dette, le pardon répond par une autre dissymétrie, apparemment injuste : l’effacement de la faute, la remise de la dette. Il n’y a là ni lâcheté ni incohérence, mais recherche d’une efficacité nouvelle et supérieure, à la fois « absurde et sublime^[90] » :

En renonçant à s’enfermer dans la répétition du passé, le pardon rend possible un avenir^[92].

7. Reste à évoquer, comme les rougeoiements du soleil couchant, la forme ultime de l’amour qu’est le Sacrifice, ou joie-de-mourir-pour-l’autre. Geste total, vertu de pointe, analogue en cela au Courage par lequel l’auteur avait commencé sa vaste étude. [p. 369] « Le sacrifice est, comme le courage héroïque, vertu de l’instant^[93] », dit-il, « un grand éclair tragique, une fulguration exceptionnelle^[94]. » Acte pur, « incompréhensiblement libre de sa liberté elle-même^[95] », puisque le martyr, en quelque sorte, s’affirme en se niant. Mais « dans ce oui contre-nature, ou plutôt surnaturel, consiste la suprême liberté de l’homme^[96] », et cet oubli de soi est plénitude.

Ici l’ordre temporel, qui voit le présent et l’avenir comme la conséquence ou le but du passé, est bouleversé. Car le sacrifice, note Jankélévitch, est « un renoncement absolu qui abandonne tout système de référence^[97]. » Se sacrifier n’est pas un geste conditionné par un but ni par un résultat. Le martyr comme témoin aimant^[98] se jette dans le pur avenir d’une générosité sans bornes. Il s’aventure au plus loin dans la face cachée de l’amour. Il va sans se retourner, sans se raviser. Mais « ce geste qui pourrait être déchirant, il l’accomplit dans la joie^[99]. »

Conclusion

Pour conclure, et pour revenir ici de l’œuvre vers l’auteur, il n’est sans doute pas inutile de se demander : qu’est-ce donc qui donne à la philosophie morale de Vladimir Jankélévitch le caractère si peu moralisateur qu’on aurait pu craindre dans un discours de mille pages sur la vertu ? Comment réussit-il à rendre à ces questions leur fraîcheur et leur pertinence ?

Le style de l’œuvre, certes, et la richesse impressionnante des références y sont certainement pour beaucoup. Mais par-delà son style chatoyant (et discrètement évangélique), la musique de ce texte laisse deviner une grande âme humaine, qui percevait toutes les harmoniques de la vie morale, et qui les met en résonance avec une extraordinaire finesse.

Aucun schéma autoritaire, [p. 370] aucun principe intemporel asséné au lecteur, mais une profonde attention à ce fait essentiel : que la vie morale se déploie dans le temps et est incompréhensible en dehors de lui. Qu’elle palpite dans l’instant, et d’instant en instant, dans les intervalles que le temps ouvre et ferme. Diastoles et systoles de l’éthique : la morale n’est pas un code juridique, mais un cœur qui bat^[100].

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1. Vladimir Jankélévitch, Une vie en toutes lettres. Lettres à Louis Beauduc, 1923-1980, éditées par Françoise Schwab, Paris, Liana Levi, 1995, p. 247 (3 janvier 1939). ↑
2. Ibid., p. 293. ↑
3. Vladimir Jankélévitch, Les vertus et l’amour, vol. 1 (cité désormais VA 1) = Traité des vertus, tome II/1, Paris, Flammarion, 1986. VA 1. ↑
4. Le texte qui suit s’inspire en grande partie de notre article : D. Vigne, « Les vertus, l’instant et l’intervalle : une traversée du Traité des vertus de Vladimir Jankélévitch », paru dans le Bulletin de Littérature Ecclésiastique CVII/2 (avril-juin 2006), p. 153-174. Les paragraphes ci-dessous sur l’Amour, qui n’avaient pas pu être présentés oralement lors de la Journée d’études, reprennent presque in extenso les pages finales de cet article. ↑
5. VA 1, p. 15. ↑
6. VA 1, p. 13. ↑
7. VA 1, p. 27. ↑
8. VA 1, p. 19. ↑
9. VA 1, p. 18. ↑
10. VA 1, p. 30. ↑
11. VA 1, p. 31. ↑
12. Genèse 19, 26. ↑
13. VA 1, p. 61. On devine ici la proximité possible de la philosophie morale de Jankélévitch et de la spiritualité chrétienne, en particulier de l’École française, ↑
14. VA 1, p. 69. ↑
15. VA 1, p. 89. ↑
16. VA 1, p. 97. ↑
17. VA 1, p. 109. ↑
18. VA 1, p. 94. ↑
19. VA 1, p. 95. ↑
20. VA 1, p. 96. ↑
21. VA 1, p. 106. ↑
22. VA 1, p. 107. ↑
23. VA 1, p. 134. ↑
24. VA 1, p. 130, citant Alexandre Vinet, Méditations évangéliques (1833–1847), IV^e méditation. ↑
25. VA 1, p. 27-28. ↑
26. Cf. Gabriel Marcel, Essai de philosophie concrète, Paris, Gallimard, 1967 (1^ère éd. 1940 sous le titre Du refus à l’invocation), p. 242. ↑
27. VA 1, p. 150. ↑
28. VA 1, p. 148. ↑
29. VA 1, p. 89. ↑
30. VA 1, p. 155. ↑
31. VA 1, p. 161. ↑
32. VA 1, p. 165. ↑
33. VA 1, p. 165. Les épisodes de Circé, de Nausicaa et des sirènes, mettent indirectement en valeur l’attachement d’Ulysse à son unique épouse. ↑
34. VA 1, p. 169. ↑
35. VA 1, p. 242-243. ↑
36. VA 1, p. 242. ↑
37. VA 1, p. 242. ↑
38. VA 1, p. 325. ↑
39. VA 1, p. 346. ↑
40. VA 1, p. 368. ↑
41. VA 1, p. 312. ↑
42. VA 1, p. 351. ↑
43. VA 2, p. 9. ↑
44. Vladimir Jankélévitch, Les vertus et l’amour, vol. 2 (cité désormais VA 2) = Traité des vertus, tome II/2, Paris, Flammarion, 1986, p. 15-16. ↑
45. VA 2, p. 16. ↑
46. VA 2, p. 17. ↑
47. VA 2, p. 18. ↑
48. VA 2, p. 22. ↑
49. VA 2, p. 22. ↑
50. VA 2, p. 23. ↑
51. VA 2, p. 22. ↑
52. VA 2, p. 26. ↑
53. VA 2, p. 41. ↑
54. Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 14. ↑
55. VA 2, p. 77. ↑
56. VA 2, p. 78. ↑
57. VA 2, p. 78. ↑
58. VA 2, p. 101-102. ↑
59. VA 2, p. 102. ↑
60. VA 2, p. 106. ↑
61. VA 2, p. 107. ↑
62. VA 2, p. 108. ↑
63. Cf. Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Paris, (coll. Quadrige, n° 43), 1983, et notre article « « L’amour est fort comme la mort. » Deux méditations de Levinas sur le temps », dans Emmanuel Levinas et la pensée religieuse, Actes du Colloque international (Toulouse, Médiathèque José Cabanis, 3-5 avril 2006) organisé par la Mairie de Toulouse et la Faculté de philosophie de l’Institut Catholique de Toulouse, sous la direction de Monique-Lise Cohen et Marie-Thérèse Desouche, Toulouse, Éditions Universitaires du Sud, 2012, p. 31-47. ↑
64. VA 2, p. 110. ↑
65. VA 2, p. 138. ↑
66. VA 2, p. 144. ↑
67. VA 2, p. 145. ↑
68. VA 2, p. 163-164. ↑
69. VA 2, p. 165. ↑
70. VA 2, p. 165. ↑
71. Montaigne, Essais, I, XXVII (et non XXVIII comme indiqué en VA 2, p. 215). ↑
72. La Bruyère, Les Caractères, ch. IV : « Du Cœur » (VA 2, p. 231). ↑
73. Fénelon, Le Gnostique de Saint Clément d’Alexandrie, V, 7 (VA 2, p. 216). ↑
74. VA 2, p. 221. ↑
75. VA 2, p. 232. ↑
76. VA 2, p. 217. ↑
77. VA 2, p. 218. ↑
78. VA 2, p. 233. Ici se confirme la proximité entre la pensée de Jankélévitch et le message évangélique, avec lequel l’auteur est dans une évidente connivence. Il y aurait une recherche à mener pour clarifier leurs relations. ↑
79. VA 2, p. 218. ↑
80. VA 2, p. 317. ↑
81. VA 2, p. 325. ↑
82. VA 2, p. 326. ↑
83. VA 2, p. 325. ↑
84. VA 2, p. 318. ↑
85. VA 2, p. 322. Formule plus précise que celle, assez brutale, que l’on attribue à Lacan : « Aimer, c’est donner ce qu’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas. » ↑
86. VA 2, p. 323. ↑
87. VA 2, p. 321-322. ↑
88. VA 2, p. 323. ↑
89. VA 2, p. 256-257. ↑
90. VA 2, p. 256. ↑
91. VA 2, p. 255. ↑
92. Il y aurait beaucoup à dire sur la question du Pardon en lien avec l’horreur de la Shoah. Qu’il suffise de rappeler, d’une part, la fermeté de la position de l’auteur dans ses articles de 1948 et 1971, publiés de façon posthume sous le titre L’Imprescriptible (Paris, Éditions du Seuil, 1986), d’autre part sa correspondance avec Wiard Ravelingen en 1980 (cf. Magazine littéraire, n° 333, juin 1995, p. 53-57) où il témoigne d’une bouleversante magnanimité. ↑
93. VA 2, p. 344. ↑
94. VA 2, p. 345. ↑
95. VA 2, p. 263. ↑
96. VA 2, p. 344. ↑
97. VA 2, p. 343. ↑
98. À distinguer résolument du fanatique, meurtrier et haineux. ↑
99. VA 2, p. 319. ↑
100. Cette formule est à bien comprendre. Elle ne nie aucunement la nécessité du droit (à plus forte raison dans la Faculté de droit qui nous accueille), ni ne réduit la morale au sentiment. Elle souligne seulement l’indispensable respect, par le droit comme par la morale, du caractère foncièrement temporel de l’existence humaine. Sans la prise en compte laborieuse et patiente de cette progressivité, droit et morale tombent dans l’intransigeance. Or le refus du relativisme ne justifie nullement l’absolutisme. ↑