L’Antichrist chez saint Irénée

L’Antichrist chez saint Irénée

Une des figures majeures du Mal, dans le Nouveau Testament et chez les premiers auteurs chrétiens, est celle que Wilhelm Bousset avait étudiée il y a plus d’un siècle^[1] et sur laquelle Cristian Badilita a récemment publié une étude ample et très documentée^[2] : l’Antichrist. Mais il faut reconnaître d’emblée que le sens de ce titre, lié à la question de son orthographe^[3], reste difficile à déterminer : réalité ou symbole ? Individu historique ou principe spirituel ?

Les Pères des premiers siècles oscillent entre plusieurs réponses. Pour Irénée et Hippolyte, l’Antichrist est un personnage qui surgira à la fin des temps et dont nous connaissons par avance le profil, le programme et le destin. Pour Origène, il symbolise la falsification des vertus chrétiennes, leur imitation démoniaque. À partir de la fin du III^e siècle, Victorin de Poetovio, Commodien et Lactance compliqueront le schéma en identifiant l’Antichrist à l’empereur Néron^[4].

Mais ces diverses conceptions se complètent plus qu’elles ne s’opposent, puisant à un même fonds de traditions apocalyptiques dont Irénée est pour nous le premier grand témoin. Car Irénée de Lyon, comme l’a bien montré Badilita, est en quelque sorte le créateur du mythe de l’Antichrist. À partir de textes épars dans les Écritures juives et chrétiennes, notamment le livre de Daniel et l’Apocalypse, Irénée présente, dans le livre V du Contre les Hérésies, une grande synthèse de ce que sera, selon lui, la fin des temps. Le personnage de l’Antichrist y joue un certain rôle, juste avant le retour du Christ et le Jugement dernier. Quel rôle et dans quelle lumière, c’est ce qu’il s’agit de déterminer.

Dans cette fresque eschatologique, on voit prendre place une suite d’événements dont la description précise et concrète surprend un peu, sous la plume d’un si grand théologien. Le livre V de l’Adversus Haereses est d’ailleurs, en général, négligé ou passé sous silence lorsqu’on présente sa pensée. Comment Irénée a-t-il pu adhérer à des croyances et des prédictions qui paraissent aujourd’hui très naïves ? Ce scénario ne rappelle-t-il pas, à certains égards, celui que brandissent les Témoins de Jéhovah ? Mais laissons la parole à l’auteur : peut-être découvrirons-nous, derrière le côté événementiel et un peu inquiétant de son propos, une pensée plus profonde.

Le Temple rebâti

Qui donc est l’Antichrist pour saint Irénée ? En deux mots, disons : le grand Imposteur et le grand Sorcier. Double perversion de la foi au Dieu vrai, qui consiste à se faire passer pour Dieu dans son être et son agir ; à se faire adorer grâce à la magie. Retenons les principaux éléments de cette prédiction :

Il est clair que de telles prédictions nous paraissent, en tant que telles, peu crédibles. Mais ce contre quoi elles nous mettent en garde ne manque pas d’intérêt : c’est l’avènement d’une religion mondiale, grandiose et fascinante, en laquelle Irénée voit une contrefaçon satanique du christianisme.

Car l’Antichrist, pour Irénée, n’abolit pas le sentiment religieux : au contraire, il l’exalte et l’exacerbe. Le diable aime la religion quand il peut l’instrumentaliser, en faire un lieu de puissance et de possession identitaire, ce que représente le Temple de Jérusalem reconstruit, devenu le « quartier général » de la religion satanique. On y adore un homme qui se dit Dieu, non un Dieu qui meurt pour l’homme. Le culte de la force remplace le mystère de la croix. L’antichristianisme, comme religion inspirée par l’Antichrist, c’est le repli du christianisme sur son passé mal compris : sur son lieu d’origine vu comme un lieu sacré, sur une caricature figée du message du Christ. Qui dira que ce danger est seulement un fantasme eschatologique ? Ne menace-t-il pas l’Église, de l’intérieur et à toutes les époques, dès lors qu’elle se pose en instance de pouvoir et non de service ?

En parlant de la fin des temps, Irénée met le doigt sur un danger permanent : celui de l’auto-exaltation, de l’auto-divinisation. Là est la marque du satanique, à rebours du projet de Dieu qui est de nous diviniser lui-même en se donnant à nous. Pour l’homme, vouloir être comme Dieu, c’est jouer à la grenouille qui veut être aussi grosse que le bœuf – et qui en crève. Toute la théologie d’Irénée consiste à montrer que si l’homme peut devenir Dieu, c’est parce que Dieu est devenu homme. Impossible de monter s’Il n’est pas descendu.

Les dix rois écrasés

La super-religion antichristique est donc sans avenir. Elle est d’ailleurs, comme la tour de Babel, une parodie d’unité : en ayant l’air de rassembler, elle divise et écrase. Elle est, comme toute puissance terrestre, un royaume divisé contre lui-même^[6] dont la puissance finit par se retourner contre soi. Irénée fait ici appel à l’un des textes majeurs de l’eschatologie primitive, tiré du livre de Daniel :

L’Apocalypse reprend ce thème des dix rois eschatologiques^[8] et les place sous l’autorité de la « Bête », autre nom de l’Antéchrist. Sans entrer ici dans le détail des commentaires, retenons l’idée principale, fidèlement reprise par Hippolyte. Selon Irénée, à la fin des temps, l’Empire romain sera fragmenté en dix petits royaumes rivaux. L’Antichrist sera l’un de ces rois ; il s’alliera aux uns, éliminera les autres, et une fois devenu le chef unique, règnera à Jérusalem en persécutant les chrétiens. Mais lisons la fin de l’histoire :

Ainsi la carrière de l’Antichrist, prince du mal, finit mal ; pour les saints, au contraire, l’histoire s’achève dans la lumière. On pouvait s’y attendre, dira-t-on. Pourtant, cette fin heureuse n’a rien d’automatique. Elle ne fait pas de l’eschatologie d’Irénée un conte de fées voué à une « happy end » puérile. Dans son récit, en effet, Irénée insère trois méditations qui prouvent la portée spirituelle et la profondeur théologique de son propos. Reprenons, l’une après l’autre, ces trois digressions significatives.

Le chiffre de la Bête

La première concerne la question du chiffre de la Bête^[10], c’est-à-dire de l’Antichrist : le fameux 666. Irénée lui accorde une grande importance, d’autant plus que, signale-t-il, certains manuscrits^[11] ne disent pas 666, mais 616. Erreur lourde de conséquences, car elle altère le sens spirituel du texte, qui, pour Irénée, est indiscutable : le chiffre de l’Antichrist, c’est « du six » et rien que du six, pour plusieurs raisons symboliques.

Six est d’abord le nombre des jours de la création du monde, c’est-à-dire le chiffre de la nature, avant le septième jour, béni et surnaturel, qui couronne et parachève les six autres. Ainsi l’Antichrist représente la créature qui s’en tient à elle-même, qui ne veut pas entrer dans le « repos » avec Dieu, qui s’enferme dans le fini au lieu de s’ouvrir à l’infini.

Dans le même sens, selon une tradition ancienne, six est le chiffre de la durée totale du monde. « En effet, si un jour du Seigneur est comme mille ans et mille ans comme un jour, et si la création a été achevée en six jours, il est clair que la consommation des choses aura lieu la six millième année^[12] ». Le Christ en sa parousie inaugurera le millenium final de l’histoire du monde (rappelons qu’Irénée [p. 14] est millénariste) avant de le faire entrer dans le « huitième jour qui est aussi le premier », comme disait Justin^[13], c’est-à-dire dans l’éternité.

Mais de cet horizon d’éternité, l’Antichrist incarne le refus. Il s’obstine dans le six ! L’Antichrist, c’est l’anti-sept. Pour en convaincre son lecteur, Irénée avance encore un argument scripturaire. Noé, dit la Genèse, avait 600 ans quand arriva le déluge^[14], qui préfigurait la fin du monde. Comme les six jours de la création, comme les six mille ans de l’histoire du monde, ces six siècles représentent l’extension maximale du créé. Au-delà, c’est le grand passage vers le jugement de Dieu.

On dira : 600, ce n’est pas tout à fait 666, et cela n’échappe pas à notre fin exégète, qui rebondit sur la difficulté. Qu’est-ce donc que l’Antichrist ajoute à la nature, au monde bon créé par Dieu ? Il y ajoute un surplus dont 66 est le symbole, à savoir l’idolâtrie, le culte du petit dieu qu’il prétend lui-même être. Au lieu d’entrer dans le sept, il renâcle, il bégaie, il répète le six. De cela encore, Irénée trouve trace dans l’Écriture : car la statue de Nabuchodonosor, ce roi impie, symbole parfait de l’autolâtrie, avait exactement soixante coudées de haut et six de large^[15] ! Le compte y est : 666, c’est le chiffre du Surhomme, au sens nietzschéen du terme. La religion de l’Antichrist, c’est celle de la créature qui s’adore elle-même et se ferme aux promesses de son Créateur. Celui qui a des oreilles, qu’il entende.

Une entité sans nom

Après cette envolée numérologique, Irénée se pose une deuxième question. Pourquoi l’Apocalypse nous donne-t-elle le chiffre de la Bête, c’est-à-dire de ce « singe » du Christ que sera l’Antichrist, mais pas son nom ? Ne serait-il pas plus simple, pour le reconnaître, de savoir à l’avance comment il s’appelle ? Ici encore, la réponse d’Irénée est à plusieurs tiroirs, et de nouveau il y mêle une pointe d’ironie.

Pour trouver ce nom, dit-il, on peut chercher les mots dont la valeur gématrique (c’est-à-dire le total des chiffres que symbolisent les lettres) fait 666. Et il en trouve : par exemple Εὐανθής (« florissant ») – un Antichrist qui s’appellerait Prosper, pourquoi pas ? Ou encore Λατεῖνος (« latin »), ce qui fait sens, puisque l’empire de l’Antichrist fera suite à celui des Romains ou Latins (Hippolyte trouvera l’idée intéressante). Ou encore Τειτάν (« titan »), ce qui confirmerait le caractère monstrueux et exorbitant de son entreprise. Mais Irénée reste prudent :

Ici survient une réflexion d’une grande profondeur : si l’auteur de l’Apocalypse ne nous dit pas le nom de l’Antichrist, ce n’est pas qu’il l’ignore, ni qu’il le cache, mais parce que « ce nom n’était pas digne d’être proclamé par l’Esprit Saint […]. [p. 15] Son nom n’a pas été proclamé, car on ne proclame pas le nom de ce qui n’est pas^[17] ». De fait, ce que Dieu nomme, il le fait exister par le fait même qu’il le nomme, il le soutient dans l’être par sa Parole. En sorte que l’absence de nom, le « non-nom » de l’Antichrist est le signe même de sa déficience. Il est l’inexistant, ce qui fait semblant d’être et n’est pas.

De façon très perspicace, Irénée illustre cette pensée par une phrase de l’Apocalypse. La Bête, est-il écrit, « monte de l’abîme, mais pour aller à sa perte […]. Elle était et elle n’est plus^[18]. » Le mal, diront les théologiens, n’a pas de substance. Il n’est que déficience, « carie » de l’être. Ainsi l’Antichrist comme figure du mal – mais figure sans visage – n’a d’existence que paradoxale : celle d’un être hanté, rongé par le non-être.

Profonde leçon, dans l’ordre du discernement spirituel qui tenait tant à cœur aux Pères du désert. Comme eux, Irénée ne cherche pas à effrayer son lecteur avec le mal, le diable et les démons : à ces réalités sataniques, il ne reconnaît même pas l’honneur d’avoir un nom ! De quoi nous guérir du vieux dualisme qui a pu faire imaginer Satan comme un autre dieu, faisant face à Dieu et doté, pour ainsi dire, du même poids ontologique, et le mal comme le symétrique du bien. Non : l’un est, l’autre tend vers le rien.

Un Dieu qui ne juge pas ?

Venons-en à la troisième méditation, plus subtile encore, de saint Irénée sur la question du mal. Il rencontre ici l’objection d’un certain nombre de gnostiques, et aussi de montanistes, qui retournent en quelque sorte le propos de l’auteur contre lui-même. Si le mal n’a pas tant d’être qu’on le croit, n’est-ce pas le signe qu’il n’a, finalement, pas tant d’importance que cela ? Et pourquoi Dieu, qui est la plénitude, se fatiguerait-il à nous juger, à différencier les actes bons ou mauvais ?

Ainsi, pour les gnostiques, Dieu est tellement au-delà du monde qu’on ne voit même pas comment il pourrait être concerné par nos peccadilles. Et pour les montanistes, l’image d’un Dieu juge est typique de la mentalité de l’Ancien Testament, pleine de colère, de violence et de vengeance. Ce Dieu-là, le Dieu des juifs, le Dieu de la Loi, n’est-il pas balayé par le Dieu de Jésus-Christ, qui n’est qu’amour et bonté ? On voit l’argument, il est très actuel : n’est-il pas temps d’en finir avec le vieux ressort de la culpabilité, et avec l’idée d’un Jugement dernier ?

La réponse d’Irénée comporte deux aspects. Du côté de Dieu, elle fait remarquer que si Montan et les gnostiques admettent que Dieu est sage, ils doivent admettre aussi que Dieu est juste, donc juge^[19]. Car s’il sait tout, il connaît aussi, nécessairement, la différence entre ce qui est bon pour l’homme et ce qui ne l’est pas. Or cette différenciation du bien et du mal est l’essence du jugement. En Dieu, sagesse et justice sont donc inséparables, et l’idée d’un Dieu qui se désintéresserait du bien et du mal est elle-même sans intérêt.

Mais on peut répondre : Dieu est juge, sans doute, mais peut-on penser qu’il châtie ? Qu’il fait du mal à celui qui fait le mal ? Ici vient la deuxième partie de la réponse, du côté de l’homme. Le mal n’ayant pas d’être, mais n’étant qu’une mauvaise orientation de la liberté, contient en quelque sorte son propre châtiment, puisqu’il est en soi « décréateur ». Dieu ne punit pas : il laisse, par respect pour [p. 16] leur liberté, la possibilité aux êtres libres de se détourner de lui et par là de se retourner contre eux-mêmes. Dieu ne fait pas mourir, mais celui qui se sépare de la Vie, s’enfonce lui-même dans la mort. « Non que Dieu prenne les devants pour les châtier, mais le châtiment les suit par là même qu’ils sont privés de tous les biens », écrit Irénée, qui conclut : « Or éternels et sans fin sont les biens venant de Dieu : c’est pourquoi leur privation est, elle aussi, éternelle et sans fin^[20]. »

Deux éternités ?

Ici se pose un ultime problème, bien formulé par Cristian Badilita : « Si le châtiment est éternel, tout comme le salut, on est contraint d’admettre deux éternités, soit « parallèles », soit « concomitantes ». Mais admettre deux éternités simultanées, c’est, d’un coup, relativiser le principe divin, seul éternel et universel^[21]. » Ysabel de Andia écrit à ce sujet : « Le châtiment est éternel comme Dieu est éternel, car le châtiment est la privation de Dieu et des biens venant de Dieu^[22] », attestant qu’il n’y a qu’une éternité, celle de la vie divine, dont l’enfer est la perte volontaire et, pour ainsi dire, suicidaire. Mais c’est à Henri Lassiat qu’on doit peut-être d’avoir le mieux clarifié ces questions, en trois thèses très argumentées : « 1. La peine éternelle de l’enfer sera la mort définitive ; 2. Cette mort définitive est le résultat d’un châtiment par le feu dit « éternel » ; 3. Le châtiment du « feu éternel » est la disparition du mal^[23]. » Pour chacune d’elles, les références au texte d’Irénée (qu’il serait trop long de produire ici) en garantissent la fidélité à sa pensée.

Ainsi l’» étang de feu » dans lequel l’Antichrist sera plongé n’implique aucun dualisme logique ni théologique. Dieu seul est éternel, et si la séparation d’avec lui est éternelle, c’est dans le sens d’une privation absolue, d’une perte radicale d’existence. L’enfer, en ce sens, est la perte de la vie, la mort définitive, comme les ténèbres sont l’absence de lumière. Conformément à l’idée que le péché et le mal sont une privation d’être, l’enfer est la chute volontaire dans le rien.

Conclusion

Concluons en soulignant la sérénité et le profond optimisme qui caractérisent l’eschatologie irénéenne. Nous nous demandions, au départ, si le scénario apocalyptique qu’il nous met devant les yeux n’était pas un peu alarmiste, à la manière de certains millénarismes d’aujourd’hui : des événements terribles se prépareraient, culminant dans le règne de l’Antichrist, que Dieu affronterait avec perte et fracas. Un tel tableau de la fin des temps a été souvent brandi, dans l’histoire de l’Église, comme une menace et une source de peur. Mais Irénée ne se montre pas spécialement alerté par les signes avant-coureurs de la fin des temps. Il cultive plutôt une sorte de lucidité tranquille, qui lui fait voir dans tous les événements la sagesse de Dieu.

[p. 17] Dans une telle eschatologie, l’Antichrist n’est finalement qu’un acteur secondaire et assez marginal. Avertis de son existence (qui confine à la non-existence), les chrétiens ne peuvent commettre l’erreur de le confondre avec le Christ, seule source de vérité et de bonté souveraines. L’Antichrist, au contraire, qu’il soit vu comme un personnage historique ou comme un principe transhistorique, incarne l’absurdité, le non-sens et la haine. Mais la crainte de le voir triompher est vaine, car sa réussite extérieure et apparente n’est que le prélude à un échec définitif.

____

1. Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des neuen Testaments und der alten Kirche, Göttingen, 1895. À sa suite, on retiendra surtout l’étude de G. C. Jenks, The Origins and Early Development of the Antichrist Myth, Berlin, New York, 1991. ↑
2. Métamorphoses de l’Antichrist chez les Pères de l’Église, Paris, Beauchesne (coll. « Théologie historique » n° 116), 2005. ↑
3. Le terme Antichrist, suggérant une opposition ontologique au Christ, est plus exact que celui d’Antéchrist, suggérant seulement une antériorité chronologique. Mais il reste vrai que dans l’eschatologie primitive, sa venue précède celle du Christ en gloire. ↑
4. Le suicide de l’empereur, d’après des légendes signalées par Tacite et Suétone, n’était qu’une mise en scène ; toujours vivant, Néron aurait fui en Orient d’où il s’apprêtait à reconquérir l’Empire avec grande puissance. ↑
5. AH V, 25, 1-4 (trad. A. Rousseau, Contre les hérésies, Paris, Cerf, 1991, p. 642-645). ↑
6. Mt 12, 25-26, cité en AH V, 26, 1 (p. 647). ↑
7. Dn 7, 23-25, cité en AH V, 25, 3 (p. 644). ↑
8. Ap 17, 12-14, cité en AH V, 26, 1 (p. 646-647). ↑
9. AH V, 30, 4 (p. 659). ↑
10. Ap 13, 18 ; cf. AH V, 28, 3 – 29, 2 (p. 654-656). ↑
11. Ainsi dans le Codex Ephraemi (V^e s.). ↑
12. AH V, 28, 3 (p. 654), citant 2 P 3, 8 (cf. Ps 89 (90), 4). Signalons que nous sommes en 2010 dans l’an 5771 du calendrier hébraïque, lequel est solidaire de cette symbolique. ↑
13. Dialogue avec Tryphon 88, 1 et 41, 4. ↑
14. Gn 7, 6. Le déluge lui-même dure un an (8, 13), mais, curieusement, n’est pas pris en compte dans le décompte total de la vie de Noé (9, 28-29). ↑
15. Dn 3, 1, cité en AH V, 29, 2 (p. 655). ↑
16. AH V, 30, 3 (p. 659). ↑
17. AH V, 30, 4 (p. 659). ↑
18. Ap 17, 8 (ibid.). ↑
19. AH III, 25, 3-5 (p. 397-398). ↑
20. AH V, 27, 2 (p. 651). ↑
21. Métamorphoses…, p 185. ↑
22. Homo vivens. Incorruptibilité et divinisation de l’homme selon Irénée de Lyon, Paris, Études augustiniennes, 1986, p. 311. ↑
23. Cf. Promotion de l’homme en Jésus-Christ d’après Irénée de Lyon, Tours, Mame, 1974, p. 413-431. ↑