Hannah Arendt – Condition de l’homme moderne

Hannah Arendt

Condition de l’homme moderne

I – La condition humaine

La vita activa et la condition humaine

« Je propose le terme de vita activa pour désigner trois activités humaines fondamentales » :

-« le travail, activité qui correspond au processus biologique du corps humain.

– l’œuvre, activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine.

– l’action, activité qui met en rapport les hommes » ^{page 41} dans leur pluralité, « condition de l’action »⁴².

« La condition humaine dépasse les conditions dans lesquelles la vie est donnée à l’homme »⁴³. « La condition humaine ne s’identifie pas à la nature humaine »⁴⁴. « Le problème de la nature humaine » paraît insoluble : « si nous avons une nature, une essence, seul un dieu pourrait la connaître et la définir »⁴⁵. « Les conditions de l’existence humaine ne peuvent jamais expliquer ce que nous sommes, pour la bonne raison qu’elles ne nous conditionnent jamais absolument »⁴⁶.

« Aristote distinguait trois modes de vie que les hommes pouvaient choisir »⁴⁷ : « la vie de plaisir, la vie consacrée aux affaires de la polis, la vie du philosophe vouée à la recherche et à la contemplation »⁴⁸. « Lorsque disparut la cité antique, il ne resta plus d’existence vraiment libre que la contemplation (bios théôretikos = vita contemplativa).

« L’énorme supériorité de la contemplation sur l’action correspond à la différence qui sépare la guerre et la paix : de même que la guerre a lieu pour la paix, de même toute activité doit culminer dans le repos absolu de la contemplation »⁵⁰. « Le primat de la contemplation sur l’activité repose sur la conviction qu’aucune œuvre humaine ne peut égaler en beauté et vérité le kosmos« ⁵¹.

« L’énorme prestige de la contemplation dans la hiérarchie traditionnelle a estompé les distinctions à l’intérieur de la vita activa« ⁵². Mais « les activités de cette vie ne sont ni identiques, ni supérieures, ni inférieures au dessein central de la vita contemplativa« .

« Le moyen le plus rapide de définir ces deux principes est la distinction entre immortalité et éternité ».

Immortalité et éternité

« La mortalité humaine vient de ce que la vie individuelle se détache de la vie biologique circulaire » ; « la mortalité, c’est se mouvoir en ligne droite dans un univers ou rien ne bouge, si ce n’est en cercle ». « Le devoir des mortels et leur grandeur résident dans leur capacité de produire des choses » qui « appartiennent à la durée sans fin »⁵⁴. « Immortalité signifie durée, vie perpétuelle sur cette terre, en ce monde »⁵³.

Socrate et Platon « ont découvert l’éternité comme véritable centre de la réflexion strictement métaphysique » (c’est pourquoi Socrate ne se soucia jamais de rédiger ses pensées)⁵⁵. « Chez Platon, la préoccu­pation de l’éternel, la vie philosophique, s’opposent foncièrement au désir d’immortalité ».

« L’expérience de l’éternel est une sorte de mort ». « L’expérience de l’éternel, par opposition à celle de l’immortalité, ne correspond et ne peut donner lieu à aucune activité »⁵⁶. La chute de l’Empire romain et l’avènement du christianisme prêchant la vie éternelle « rendirent inutiles et futiles tous les efforts d’immortalité terrestre »⁵⁷.

II – Le domaine public et le domaine privé

L’homme animal politique

« La vita activa, la vie humaine s’enracine toujours dans un monde d’hommes et d’objets fabriqués ». « Un être peinant dans une complète solitude aurait perdu sa qualité spécifiquement humaine et serait plutôt un dieu »⁵⁹.

La conception originale grecque de la politique est très différente de la simple « association naturelle, centrée sur le foyer et la famille ». « L’avènement de la cité conférait à l’homme une sorte de seconde vie, son bios politikos« ⁶¹. « L’abîme entre le foyer et la cité était en Grèce beaucoup plus profond qu’à Rome »⁶².

En Grèce, « être politique signifiait que toutes choses se décidaient par la parole ». « Tout homme politique s’appelait rhéteur ». « La définition aristotélicienne de l’homme, zôon politikon, ne se comprend pleinement qu’en y ajoutant la seconde, zôon logon ekhon« . « La traduction latine, animal rationale, repose sur un malentendu aussi fondamental que l’expression animal social »⁶⁴.

La polis et la famille

« On a mal compris le politique ; on l’a assimilé au social », alors que « l’apparition du domaine social (ni privé, ni public) a coïncidé avec la naissance des temps modernes et a trouvé dans l’Etat‑nation sa forme politique »⁶⁵. Le social est « un fac-similé de famille supra-humaine »⁶⁶.

Pour les Anciens, « tout ce qui était économique était par définition non-politique, affaire de famille »⁶⁷. « La communauté naturelle du foyer naissait de la nécessité », « le domaine de la polis au contraire était celui de la liberté. La famille devait assumer les nécessités de la vie comme condition de la liberté de la polis« ⁶⁸, elle-même « condition essentielle de ce que les Grecs appelaient le bonheur, eudaimonia« ⁶⁹.

« La polis se distinguait de la famille en ce qu’elle ne connaissait que des égaux, tandis que la famille était le siège de la plus rigoureuse inégalité ». « Tous les mots grecs et latins qui indiquent une idée de domination se rapportent à l’origine aux relations familiales »⁷⁰.

« Dans le monde moderne, le domaine social et le domaine politique sont beaucoup moins distincts »⁷¹. « La frontière existait encore au moyen âge, tout en s’étant déplacée ». « Au moyen âge, la tension entre l’obscurité de la vie quotidienne et la splendeur du sacré, le passage du laïc au religieux, correspond à bien des égards au passage du privé au public dans l’antiquité »⁷².

L’avènement du social

« L’apparition de la société n’a pas seulement effacé l’antique frontière entre le politique et le privé, elle a changé le sens des termes »⁷⁶. Autrefois « l’homme qui n’avait d’autre vie que privée n’avait pas droit au domaine public ». « Quand nous parlons du privé, nous ne pensons plus à une privation ».

« Le privé au sens moderne, l’intimité, s’oppose non pas au politique mais au social ». « Jean-Jacques se révoltait contre un homme appelé Rousseau… C’est dans cette révolte du cœur que naquirent l’individu moderne, son incapacité à vivre dans la société comme à vivre en dehors d’elle, et le subjectivisme radical de sa vie émotive »⁷⁷.

« À tous les niveaux, la société exclut la possibilité de l’action » comme interaction personnelle. « Les divers groupes sociaux sont absorbés dans une société unique »⁷⁹. « La société égalise »⁸⁰. « La domination sociale a transformé toutes les collectivités modernes en sociétés de travailleurs et d’employés »⁸⁵. « Contre un domaine social toujours grandissant, le privé et l’intime d’une part, et le politique d’autre part, se sont montrés incapables de se défendre »⁸⁷.

Domaine public : le commun

« Le mot public désigne deux phénomènes ». « Il signifie d’abord ce qui paraît, l’apparence »⁸⁹ ; « mais il y a beaucoup de choses qui ne peuvent supporter l’illumination implacable de la scène publique »⁹¹. « En second lieu, le mot public désigne le monde lui-même en ce qu’il nous est commun » ; « ce qui rend la société de masse si difficile à supporter, ce n’est pas le nombre des gens : c’est que le monde qui est entre eux n’a plus le pouvoir de les rassembler »⁹² !

« Trouver un lien entre les hommes assez fort pour remplacer le monde, telle fut la grande tâche politique de la philosophie chrétienne ». « Le caractère non-politique, non-public de la communauté chrétienne était déjà défini dans la notion de Corps »⁹³ ; « le terme grec sôma n’est jamais utilisé avant le christianisme au sens politique »⁹⁴. « On modela la vie commune sur les relations familiales ».

Mais « le refus du monde n’est possible que s’il est admis que le monde ne durera pas »⁹⁴. « À défaut d’une immortalité terrestre virtuelle, aucune politique, aucun domaine public ne sont possibles ».

« Durant des siècles (mais cela est fini) des hommes sont entrés dans le domaine public parce qu’ils voulaient que quelque chose d’eux-mêmes fût plus durable que leur vie terrestre »⁹⁵. « Il vaut la peine d’être vu et d’être entendu » : « tel est le sens de la vie publique »⁹⁸.

Par ailleurs « la réalité du domaine public repose sur la présence simultanée de perspectives »⁹⁷. « Lorsque les choses sont vues par un grand nombre d’hommes sous une variété d’aspects », « alors apparaît la réalité du monde, sûre et vraie »⁹⁸. « Le monde commun prend fin lorsqu’on ne le voit que sous un seul aspect ».

« C’est par rapport à cette signification multiple du domaine public qu’il faut comprendre le mot ‘privé’ au sens privatif original. Vivre une vie entièrement privée, c’est avant tout être privé de la réalité qui provient de ce que l’on est vu et entendu par autrui »⁹⁹.

Domaine privé : la propriété

« La richesse et la propriété, loin d’être identiques, sont de natures totalement différentes ».

« Avant les temps modernes, toutes les civilisations reposaient sur le caractère sacré de la propriété privée » ¹⁰². « Ce bien privé était sacré comme l’étaient les choses secrètes »¹⁰³. « Ce n’est pas l’intérieur de ce royaume, c’est son apparence extérieure qui compte pour la cité : il apparaît dans la cité grâce aux limites qui séparent les unes des autres les maisons familiales.

La loi, à l’origine, s’identifiait à cette frontière ». L’étymologie en témoigne : « le mot grec pour loi, nomos, vient de nemein qui signifie répartir »¹⁰⁴ ; « polis désignait à l’origine quelque chose comme mur d’enceinte » ; « urbs exprimait une idée de cercle (orbis) » ; « town désignait une palissade en rond »¹⁰⁵…

« La propriété privée, avant les temps modernes, était considérée comme une condition évidente pour l’admission au domaine public », « la plus haute possibilité de l’existence humaine ». À l’inverse, « en ne possédant point de place à soi (tel l’esclave) on cessait d’être humain ».

« D’origine toute différente est la signification politique de la fortune privée ». « La richesse privée devint une condition d’admission à la vie publique » simplement « parce qu’elle garantissait qu’il était libre de s’adonner à des activités publiques ».

« La vie publique n’était possible qu’une fois réglés les problèmes de la vie elle-même ». « Être propriétaire, dans ce cas, signifiait qu’on était virtuellement une personne libre de transcender sa vie individuelle ». « On ne peut être citoyen si l’on doit travailler pour vivre »¹⁰⁶. « Jusqu’au début de l’époque moderne, on n’avait jamais tenu pour sacrée cette sorte de propriété »¹⁰⁷.

Le social et le privé

« L’avènement du social coïncida avec la transformation en intérêt public de ce qui était autrefois une affaire individuelle »¹⁰⁹. « Lorsque la richesse devint le capital », la contradiction entre privé et public devint « un phénomène temporaire, qui annonçait l’effacement total de la différence entre domaines public et privé, l’un et l’autre résorbés dans la sphère du social »¹¹⁰. En effet, devenue une « richesse investie de façon à produire des bénéfices », « la propriété a perdu sa valeur d’usage privé pour prendre une valeur exclusivement sociale déterminée

par sa perpétuelle mutabilité », « par rapport à un dénominateur commun, l’argent ». Se souvenir que « l’économie médiévale ne voyait pas encore dans l’argent un étalon »¹¹¹.

Or « nos possessions privées sont beaucoup plus nécessaires que tout ce qui relève du monde commun ». Ici réside « le danger que fait courir à l’existence humaine l’élimination du domaine privé ». « La vie elle-même est en danger lorsqu’on se débarrasse complètement de la nécessité, car l’élimination de la nécessité ne fait que brouiller la ligne qui distingue la liberté de la nécessité »¹¹².

« Une vie passée entièrement en public devient superficielle ». « La seule manière efficace de garantir contre le grand jour de la publicité l’ombre des choses qui ont besoin du secret, c’est la propriété privée, un lieu que l’on possède pour s’y cacher ». « En grec et en latin les noms qui désignent l’intérieur de la maison (megaron, atrium) évoquent les ténèbres »¹¹³. « Des origines de l’Histoire jusqu’à nos jours, ce qui a besoin du secret, c’est la part corporelle de l’existence ». « On cachait les travailleurs parce qu’ils menaient une vie vouée aux fonctions corporelles »¹¹⁴.

Le lieu des activités humaines

« Certaines choses, tout simplement pour exister, ont besoin d’être cachées »¹¹⁵. Exemple : la bonté. « La bonté a évidemment tendance à se cacher : elle ne veut ni être vue ni entendue »¹¹⁶. « Les bonnes œuvres ne s’intègrent jamais au monde ; elles ne sont point de ce monde »¹¹⁹. « Ainsi le bien, en tant que mode de vie cohérent, n’est pas seulement impossible dans les bornes du domaine public, il est l’ennemi mortel de ce domaine »¹¹⁹. « Le bien qui sort de sa réclusion pour jouer un rôle public cesse d’être bon »¹²⁰.

 III – Le travail

‘Le travail de notre corps et l’œuvre de nos mains’

« La distinction que je propose entre le travail et l’œuvre n’est pas habituelle »¹²³ ; « elle rappelle un peu l’ancienne distinction grecque entre l’artisan et les esclaves ». Les mots l’éclairent : « ponei–ergazesthai, laborare–facere, labor–work, arbeiten–werken, dans tous les cas, seuls les équivalents de ‘travail’signifient sans équivoquent peine et malheur » ; « tous les noms européens du ‘travail’signifient fatigue, effort, douleurs »⁸⁸ ; « travailler vient de tripalium, sorte d’instrument de torture »¹²⁴ ; « remarquable aussi que œuvre, word, Werk, désignent des œuvres d’art »¹²⁵.

Chez les Anciens, « le mépris du travail recouvre tout ce qui demandait un effort »¹²⁵. « Le travail corporel rendu nécessaire par les besoins du corps est servile »¹²⁷. « L’institution de l’esclavage dans l’antiquité fut une tentative pour éliminer des conditions de la vie le travail. Ce que les hommes partagent avec les autres animaux, on ne le considérait pas comme humain. D’où la théorie grecque de la nature non humaine de l’esclave ». « Les paysans, qui pourvoient aux besoins de la vie, sont classés par Platon comme par Aristote avec les esclaves »¹²⁸.

« Il n’est pas surprenant que l’antiquité classique ait négligé la distinction entre l’œuvre et le travail »¹²⁹. « Mais il est étonnant au premier abord que l’époque moderne n’ait pu produire une seule théorie dans laquelle fussent nettement distingués l’animal laborans et l’homo faber ». « Au lieu de cela, on trouve (chez Marx) la distinction entre travail productif et improductif »…

« La ‘création de l’homme par le travail humain’ fut une des idées les plus arrêtées de Marx ». « Marx voulait remplacer la définition traditionnelle de l’homme, animale rationale, par la définition animal laborans »¹³⁰. « Marx méprisait le travail improductif, jugé parasitaire »¹³¹. Pour lui « la productivité ne réside pas dans les produits du travail, mais dans l’énergie humaine comme ‘force de travail' ».

« De ce point de vue purement social, tout travail est productif »¹³³. « Dans une humanité complètement sociali­sée, il ne resterait aucune distinction entre travail et œuvre ; toute œuvre serait devenue travail ». « La société idéale est un état de choses où vivre et travailler pour vivre seront devenus une seule et même chose »¹³⁴. « La distinction entre travail qualifié et non qualifié ne joue aucun rôle dans l’œuvre de Marx ». « Ce que l’on veut et ce que l’on achète sur le marché du travail, ce n’est pas le talent individuel, c’est une force de travail ».

« La catégorie plus populaire des travaux manuel et intellectuel »¹³⁵ n’est pas non plus très adéquate : « dès qu’il veut manifester ses pensées, le travailleur intellectuel doit se servir de ses mains »¹³⁵ !

Il existe encore « la distinction ancienne entre arts libéraux et arts serviles », pour laquelle « sont libérales les occupations comportant la prudentia, l’aptitude à bien juger » : architecture, médecine, agriculture (!). Par contre « tous les métiers, celui du scribe comme celui du charpentier, sont sordides »¹³⁶. En effet « dans toute l’Histoire ancienne, les services ‘intellectuels’ des scribes furent exécutés par les esclaves » ; ce fut seulement « la bureaucratisation de l’Empire romain qui provoqua une revalorisation des services ‘intellectuels' »¹³⁷.

L’objectivité du « monde »

« Considérés comme parties du monde (= monde humain), les produits de l’œuvre – et non ceux du travail ­garantissent la permanence, la durabilité ». « C’est à l’intérieur de ce monde de choses durables, que nous trouvons les biens de consommation »¹³⁹ plus éphémères.

« Distincts à la fois des biens de consommation et des objets d’usage, il y a les ‘produits’ de l’action et de la parole ». Mais « la parole et la pensée comme tels ne produisent pas » : « pour devenir choses de ce monde, il leur faut d’abord être vues, entendues, mises en mémoire puis transformées, réifiées »¹⁴⁰. « La ‘lettre’ toujours remplace ce qui naquit de l »esprit' ». « La vie humain est engagée dans un processus constant de réification »¹⁴¹.

Le travail et la vie

« La nature et le mouvement cyclique qu’elle impose à tout ce qui vit ne connaissent ni mort ni naissance »¹⁴². « Le mot ‘vie’ cependant a un sens tout différent si on l’emploie par rapport au monde » (humain). Il s’agit ici de « la vie spécifiquement humaine, dont l’apparition et la disparition constituent des événements de-ce-monde », événements qui « peuvent fonder une biographie » (= bios par opposition à zôè) »¹⁴³.

« Toutes les activités humaines qui viennent de la nécessité de leur tenir tête sont liées aux cycles perpétuels de la nature ». « Alors qu’ouvrer prend fin quand l’objet est achevé, travailler tourne sans cesse dans le même cercle »¹⁴⁴. « Il y a une seconde tâche du travail : la lutte incessante contre les processus par lesquels la nature envahit constamment l’artifice humain ».

Marx « parlait physiologiquement » en réduisant le travail à une « consommation productive ». « L’œuvre ne l’inté­ressait pas ; la preuve en est que l’imagination ne joue absolument aucun rôle dans sa théorie »¹⁴⁵. « Marx demeura convaincu que ‘Milton produisit le Paradis perdu pour la même raison qu’un ver à soie produit de la soie' »¹⁴⁶ !

Travail et fertilité

« L’ascension spectaculaire du travail » dans la pensée moderne « commença lorsque Locke découvrit dans le travail la source de toute propriété. Elle se poursuivit lorsque Adam Smith affirma que le travail est la source de toute richesse ; elle trouva son point culminant dans le système du travail de Marx, où le travail devint l’expression de l’humanité même de l’homme »¹⁴⁷. Mais « tous les trois se trouvèrent en proie à d’authentiques contradictions », car « ils confondaient l’œuvre et le travail ». « Ils attribuaient au travail des qualités qui n’appartiennent qu’à l’œuvre »¹⁴⁸.

« L’attitude de Marx à l’égard du travail, objet central de sa réflexion, a toujours été équivoque »¹⁵⁰. Il le présente comme une « nécessité éternelle imposée par la nature, la plus humaine et la plus productive des activités » et pourtant souhaite que « le travail soit aboli pour que le domaine de la liberté supplante le domaine de la nécessité ». Ainsi « Marx définit l’homme comme animal laborans avant de l’entraîner dans une société où l’on n’a plus besoin de cette force, la plus grande, la plus humaine de toutes ».

« Les théoriciens politiques à partir du XVII^e siècle furent en présence d’un processus inouï d’accroissement de richesse ». « Le concept de processus devint le concept-clé de l’époque et de ses sciences ». « Marx fonda toute sa théorie sur le travail et la procréation conçus comme deux modes du même processus de fertilité vitale »¹⁵². « Marx découvrit la ‘force de travail’ comme mode spécifiquement humain de la force vitale »¹⁵⁵, mais « ignora complètement la question d’une existence séparée d’objets du monde, dont la durabilité résiste et survit aux processus dévorants de la vie »¹⁵⁶.

« Engels appelait Marx le Darwin de l’Histoire ». « À la mise en équation de la productivité et de la fertilité dans la philosophie du travail » de Marx succèderont « les diverses variétés de philosophie de la vie qui reposent sur la même équation ». Ainsi « avec Nietzsche et Bergson, la Vie fut proclamée créatrice de toutes les valeurs ». De Marx à eux « la différence semble correspondre au développement historique qui a rendu le travail moins pénible, et par conséquent plus semblable encore à l’automatisme du processus vital »¹⁶⁵.

Les instruments de l’œuvre et la division du travail

« L’activité de travail, exclusivement concentrée sur la vie et son entretien, se situe hors du monde ». « L’animal laborans est enfermé dans le privé de son corps, captif de la satisfaction de besoins que nul ne peut partager ». « La servitude et la réclusion dans la domesticité ont été la condition sociale de tous les travailleurs avant l’époque moderne »¹⁶⁷.

« Il est vrai que les robots que l’homo faber a fournis à l’animal laborans ont rendu moins pénible le travail », en sorte que « cette condition n’est plus aussi manifeste »¹⁷⁰. Mais « une demi-douzaine de robots ne remplacent jamais les services d’une bonne »¹⁷¹!

« La division du travail naît directement du processus de l’activité de travail, et il ne faut pas la confondre avec la spécialisation qui règne dans les processus de l’activité d’œuvre ». « La spécialisation exige des compétences diverses », tandis que « la division du travail présuppose l’équivalence qualitative de toutes les activités ». Elle s’appuie sur « une force de travail que l’on additionne de manière purement quantitative »¹⁷². Elle unifie le travail, mais « cette unité est le contraire de la coopération, elle renvoie à l’unité de l’espèce ». « L’inépuisabilité de cette force de travail correspond exactement à l’immortalité de l’espèce »¹⁷³.

« La révolution industrielle a remplacé l’artisanat par le travail ; il en résulte que les objets du monde moderne sont devenus des produits du travail, dont le sort naturel est d’être consommés, au lieu d’être des produits de l’œuvre, destinés à servir ». « La division du travail est devenue l’une des principales caractéris­tiques du processus moderne de production d’objets d’usage ». « La production de masse serait tout à fait impossible sans le remplacement des artisans et de la spécialisation par les travailleurs et la division du travail »¹⁷⁴.

Une société de consommateurs

« La différence entre usage et consommation devient insignifiante »¹⁷⁵ : « Les idéaux de l’homo faber ont été sacrifiées à l’abondance, idéal de l’animal laborans ». « Nous avons changé l’œuvre en travail ». « Une société de consommateurs n’est qu’une autre façon de dire une société de travailleurs »¹⁷⁶. « Quoique nous fassions, nous sommes censés le faire pour gagner notre vie ».

Dès lors « toute activité qui n’est nécessaire ni à la vie de l’individu ni au processus vital de la société est rangée parmi les amusements ». « L’artiste est le dernier ouvrier dans une société de travail »¹⁷⁷. « L’œuvre de l’artiste se dissout dans le jeu, elle perd son sens pour le monde »¹⁷⁸.

L’émancipation du travail a certainement été « un progrès dans le sens de la non-violence », car le travail antique était basé sur la violence. « Les Grecs employaient pour torture un mot (anagkai) dérivé du mot signifiant nécessité », et « dans toute l’antiquité occidentale, la torture n’était appliquée qu’aux esclaves »¹⁷⁹. « Les mots grecs les plus anciens pour esclaves, douloi et dmôes, désignent les vaincus »¹⁸⁰.

Mais « il est moins sûr qu’elle ait été aussi un progrès dans le sens de la liberté ». « Que l’émancipation du travail aboutisse à courber toute l’humanité sous le joug de la nécessité est un réel danger »¹⁸¹, car « une consommation sans peine ne changerait rien au caractère dévorant de la vie biologique » : « la cadence des machines ne pourrait qu’accélérer la cadence naturelle de la vie »¹⁸³.

« Nous sommes peut-être en voie de réaliser l’idéal de l’animal laborans ». « Notre économie est devenue une économie de gaspillage dans laquelle il faut que les choses soient dévorées »¹⁸⁵. « Le danger est qu’une telle société, éblouie par l’abondance de sa fécondité, prise dans le fonctionnement béat d’un processus sans fin, ne soit plus capable de reconnaître sa futilité ».

 IV – l’œuvre 

Homo faber

« L’œuvre de nos mains fabrique l’infinie variété des objets dont la somme constitue l’artifice humain »¹⁸⁷. « À la subjectivité des hommes s’oppose l’objectivité du monde fait de main d’homme, bien plus que la sublime indifférence d’une nature vierge »¹⁸⁸. « À moins d’un ‘monde’ entre les hommes et la nature, il n’y a pas d’objec­tivité »¹⁸⁹. « D’après J. Leclercq, c’est Bergson qui aurait mis en circulation le concept d’homo faber »¹⁸⁷.

« La fabrication consiste en réification »¹⁹⁰ d’une idée, d’un plan ; pour Platon déjà, le mot idea suggérait « l’artisan qui fait un lit en regardant l’idée du lit »¹⁹⁵. Cette « image ou modèle dont la forme guide le processus de fabrication ne disparaît pas une fois le produit fini »¹⁹³, mais l’objet fabriqué comme tel s’inscrit dans la durée et il est périssable. « Avoir un commencement précis, une fin précise et prévisible, voilà ce qui caractérise la fabrication qui, par ce seul signe, se distingue de toutes les autres activités humaines. Le travail, pris dans le mouvement cyclique du processus vital corporel, n’a ni commencement ni fin »¹⁹⁵.

Travail et œuvre : conséquences du machinisme

L’animal laborans « demeure serviteur de la nature et de la terre ; seul, l’homo faber se conduit en seigneur et maître de la terre »¹⁹¹ (et à ce titre « a toujours été destructeur de la nature »)¹⁹⁰. « L’animal laborans n’utilise pas les outils pour construire un monde, mais pour soulager les labeurs de son processus vital »¹⁹⁹. « L’outil le plus raffiné reste au service de la main », alors que « la machine la plus primitive guide le travail corporel et éventuellement le remplace »²⁰⁰.

Mais « aujourd’hui, l’œuvre s’exécute en majeure partie dans le mode du travail »¹⁹². « Le fonctionnement rythmique tel fait que le travail à la machine et le travail pré-industriel ont beaucoup plus de points communs que l’un ou l’autre n’en a avec l’œuvre »¹⁹⁸. « La technologie actuelle consiste à canaliser les forces naturelles dans le monde de l’artifice humain »²⁰⁴. À l’image du travail, « la technologie apparaît comme un développement

biologique de l’humanité »²⁰⁶.

« Dans le monde de production qu’introduit l’automatisation, la distinction entre l’opération et le produit, la primauté du produit sur l’opération, n’ont plus de sens »²⁰⁴. « On en arrive à concevoir des produits qui remplissent encore certaines fonctions de base, mais dont la forme sera déterminée avant tout par les opérations de la machine ». « Il devient aussi absurde de décrire ce monde de machines en termes de fins et de moyens que de demander à la nature si elle produit la graine pour l’arbre ou l’arbre pour la graine ». « Le monde des machines remplace le monde réel »²⁰⁵.

Le règne de l’utilitaire

« Dans la société moderne où la production consiste avant tout en une préparation à la consommation, la distinction de la fin et des moyens n’a tout simplement aucun sens »¹⁹⁷. « La pénétration des forces naturelles dans le monde humain a brisé la finalité du monde, le fait que les objets sont les fins en vue desquelles on conçoit les outils »²⁰⁴.

« Dans un monde strictement utilitaire, toutes les fins seront de courte durée et se transformeront en moyens en vue de nouvelles fins »²⁰⁷. « L’homme, en tant qu’homo faber, instrumentalise, et son instrumentalisation signifie que tout se dégrade en moyens ». Pour lui « la terre en général et toutes les forces de la nature perdent leur ‘valeur’ parce qu’elles ne présentent pas la réification qui vient du travail ». « L’utile, l’utilité, sont posés comme normes ultimes »²¹⁰.

Protagoras disait : « L’homme est la mesure de tous les objets »²¹¹. « Le mot chrèmata ne signifie absolument pas ‘toutes choses’, mais spécifiquement choses employées, demandées ou possédées par l’homme ». « Protagoras apparaît comme le premier précurseur de Kant », pour qui l’homme est « la seule fin en soi à pouvoir utiliser tout le reste comme moyen ». « Si on laisse les normes de l’homo faber gouverner le monde fini comme elles gouvernent, il le faut bien, la création, l’homo faber se servira un jour de tout et classera toutes choses parmi les chrèmata ». « ²¹². « La définition de Benjamin Francklin : ‘l’homme est un fabricant d’outils’, est caractéristique »²¹³.

La société de travail

« L’homo faber entre en relation avec les autres en échangeant ses produits contre les leurs » ; mais « l’avènement du domaine social menace le ‘splendide isolement’ de l’ouvrier et finit par saper les notions mêmes de compétence et d’excellence »²¹⁵. « Le dernier lieu de rencontre qui conserve quelque lien avec l’activité de l’homo faber est le marché, sur lequel sont exposés ses produits ». Mais « la société commerciale est morte » lorsque « la société de travail a remplacé cette production et sa fierté par la consommation en public et sa vanité »²¹⁶. « Cette société n’est plus humaine qu’en apparence²¹⁷.

« Tel est le changement de qualité que reflète la distinction courante entre valeur d’usage et valeur d’échange »²¹⁸. « Aux temps modernes, la valeur naturelle disparaît devant la valeur marchande »²¹⁹. Marx y a reconnu le « péché originel du capitalisme »²²⁰. « Cette évolution paraît inévitable dans une société commerçante »²²¹.

L’œuvre d’art

« Les rapports que l’on a avec une œuvre d’art ne consistent pas à s’en servir »²²². Aussi « leur durabilité est d’un ordre plus élevé que celle dont tous les objets ont besoin afin d’exister ; elle peut atteindre la permanence à travers les siècles ».

« La source immédiate de l’œuvre d’art est l’aptitude humaine à penser »²²³ : « les œuvres d’art sont des objets de pensée. Mais elles n’en sont pas moins des objets » et « cette réification doit toujours être payée ; c’est toujours dans la ‘lettre morte’ que ‘l’esprit vivant’ doit survivre ».

Cependant « dans le cas des œuvres d’art, la réification est plus qu’une transformation ; c’est une transfiguration ». Ainsi « de tous les objets de pensée la poésie est le plus proche de la pensée, et le poème est moins objet que toute autre œuvre d’art »²²⁵.

V – L’action

La révélation de l’agent

« Chez l’homme l’altérité, qu’il partage avec tout ce qui existe, et l’individualité, qu’il partage avec tout ce qui vit, deviennent unicité, et la pluralité humaine est la paradoxale pluralité d’êtres uniques ». « La parole et l’action révèlent cette unique individualité »²³². « Une vie sans parole et sans action est littéralement morte au monde ; ce n’est plus une vie humaine ».

Agir signifie entreprendre, commencer : « Parce qu’ils sont initium les hommes prennent des initiatives »²³³. « Ce commencement est autre chose que le commencement du monde ; ce n’est pas le début de quelque chose, mais de quelqu’un » (St Augustin emploie ‘initium’ pour le commencement qu’est l’homme, ‘principium’ pour celui du monde).

« Le nouveau a toujours contre lui les lois statistiques » ; il « apparaît toujours comme un miracle ». « À chaque naissance, quelque chose d’uniquement neuf arrive au monde »²³⁴.

« L’action et la parole sont étroitement apparentées » : « l’action est révélée humainement par le verbe ». « L’action muette ne serait plus action, parce qu’il n’y aurait plus d’acteur ». « L’acte primordial doit contenir la réponse à la question : qui es-tu ? ». « L’acte ne prend un sens que par la parole dans laquelle l’agent s’identifie comme acteur »²³⁵. « En agissant et en parlant, les hommes font voir qui ils sont ».

« Cette révélation du ‘qui’ par opposition au ‘ce que’ est implicite en tout ce que l’on fait et tout ce que l’on dit » ; cependant « il est probable que le ‘qui’ reste caché à la personne elle-même, comme le daimôn de la religion grecque qui accompagne chaque homme »²³⁶. « La manifestation du ‘qui’ s’opère de la même manière que les oracles », qui selon Héraclite « ne parlent ni ne cachent, mais font signe »²³⁹.

« La manifestation implicite au sujet qui agit et parle est si indissolublement liée au flux vivant de l’agir et du parler, qu’elle ne peut être ‘réifiée’ qu’au moyen d’une sorte d’imitation ou mimésis ». « C’est pourquoi le théâtre est l’art politique par excellence »²⁴⁶.

Le milieu de l’action

« Cette révélation est en évidence lorsque l’on est avec autrui, ni pour ni contre, c’est-à-dire dans l’unité humaine pure et simple »²³⁶. « Chaque fois que l’unité humaine est perdue, c’est-à-dire lorsque l’on est seulement pour ou contre autrui, la parole devient bavardage » et « l’acte devient activité »²³⁷.

« La plupart des paroles et des actes visent quelque réalité objective du monde, tout en étant révélation de l’agent qui agit et parle ». Cet « entre-deux » physique qu’est le monde est lui-même « recouvert d’un fait d’actes et de paroles » qui constitue « un entre-deux second et subjectif », le « réseau des relations humaines ». « L’erreur fondamentale de tout matérialisme en politique est de ne pas remarquer qu’inévitablement les hommes se révèlent comme sujets, comme personnes, mêmes s’il se concentrent tout entiers sur des objectifs matériels »²⁴²

« La ‘grande inconnue’ de l’Histoire a dérouté la philosophie politique dès ses débuts »²⁴². « Les actions des hommes ressemblent à des gestes de pantins manœuvrés par une main invisible », aussi « l’histoire résultant de l’action est faussement interprétée comme un roman, où il y a en effet un auteur pour tirer les ficelles »²⁴³. Mais « l’histoire n’a pas d’auteur, visible ni invisible, parce qu’elle n’est pas fabriquée. Le seul ‘quelqu’un’ qu’elle révèle, c’est son héros »²⁴⁶.

La polis comme espace du paraître

« Nul ne peut passer pour eudaimôn avant d’être mort »²⁵¹ : « l’essence de qui est quelqu’un ne commence à exister que lorsque la vie s’en va, ne laissant rien derrière elle qu’une histoire ». C’est pourquoi « quiconque vise à laisser une histoire doit non seulement risquer sa vie mais, choisir expressément une vie brève »²⁵². « On ne peut acheter l’eudaimonia qu’au prix de la vie », « en ramassant toute sa vie dans un seul acte »²⁵³.

L’action n’est pas fabrication (« en dépit de son insistance à vouloir distinguer entre action et fabrication, praxis et poièsis, Aristote considère l’agir en termes de faire) »²⁵⁵. « L’action ne peut aboutir à un produit qu’à condition de perdre son sens authentique, non-tangible et toujours parfaitement fragile ».

« Le remède originel que les Grecs avaient trouvé contre cette fragilité était la fondation de la polis »²⁵⁶. « La polis paraissait assurer que les activités humaines les plus futiles, l’action et la parole, deviendraient impérissables »²⁵⁷. « La polis n’est pas la cité en sa localisation physique : c’est l’organisation du peuple qui vient de ce que l’on agit et parle ensemble ». « C’est l’espace du paraître au sens le plus large », « l’espace où les hommes font explicitement leur apparition »²⁵⁸.

« Tandis que la force est la qualité naturelle de l’individu isolé, la puissance jaillit parmi les hommes lorsqu’ils agissent ensemble ». « La puissance est à un degré étonnant indépendante des facteurs matériels, nombre ou ressources »²⁶⁰. « Comme l’action, la puissance est illimitée ». « Le seul facteur matériel indispensable à l’origine de la puissance est le rassemblement des hommes »²⁶¹.

« Si la violence peut détruire la puissance, elle ne saurait la remplacer » ; d’où la possibilité de « cette combinaison politique de la violence et de l’impuissance qui reçoit le nom de tyrannie »²⁶². « La tyrannie n’est pas une forme de gouvernement parmi d’autres : elle contredit la condition humaine essentielle de pluralité, qui est la condition de toutes les formes d’organisation politique »²⁶³.

« À la base de la conception ancienne de la politique, il y a la conviction que l’homme en tant qu’homme, que chaque individu en son unicité, paraît et s’affirme dans la parole et l’action »²⁶⁹.

« La polis est là pour inspirer aux hommes l’audace de l’extraordinaire ». « Cette insistance sur l’acte vivant et le verbe parlé comme possibilités suprêmes de l’être humain s’est conceptualisée dans la notion d’energeia » comme activité « qui épuise dans l’action elle-même sa pleine signification ». « L’activité devient une entéléchie ; l’œuvre n’est pas ce qui suit et éteint le processus, elle y est incrustée ; c’est l’acte qui est l’œuvre »²⁶⁷.

Travailleurs et ouvriers dans la polis

« Si le domaine public en tant que marché correspond bien à l’activité de fabrication, l’échange lui-même est déjà du ressort de l’action, ce n’est aucunement un simple prolongement de la production »²⁷⁰. « Marx prétend que les lois économiques ressemblent aux lois naturelles ». « Cela n’est vrai que dans une société de travail où toutes les activités sont ramenées au niveau du métabolisme corporel ». « C’est ce souci primordial de marchandises échan­geables que Marx a flétris en y dénonçant la déshumanisation, l’aliénation de soi de la société commerciale »²⁷¹.

« L’activité d’œuvre a des rapports multiples avec cet espace des apparences » ; « il en va tout autrement dans le cas du travail ». « L’ouvrier est celui qui dans et par son travail ne se trouve en rapport qu’avec de la matière, et non avec des hommes »(Halbwachs)²⁷⁴.

« La sociabilité qu’engendrent les activités liées au métabolisme corporel de l’homme ne repose pas sur l’égalité, mais sur l’uniformité »²⁷⁵. « Cette réduction à l’unité est foncièrement antipolitique »²⁷⁶, car « l’égalité que l’on trouve dans le domaine public est nécessairement une égalité de gens inégaux ».

« L’inaptitude de l’animal laborans à la distinction, et par conséquent à la parole et à l’action, paraît confirmée par l’absence remarquable de sérieuses révoltes d’esclaves (‘Les esclaves n’ont jamais revendiqué la liberté comme droit inaliénable de tous les hommes’-Westermann).

Mais ce qui n’est pas moins remarquable, c’est le rôle soudain qu’ont joué les mouvements ouvriers dans la politique moderne »²⁷⁷. Alors « tout un secteur de la population fut admis plus ou moins soudainement dans le domaine public, c’est-à-dire parut en public »²⁸⁰(« les ouvriers adoptèrent le pantalon boutonné à la veste », devenant les « sans-culottes »…).

« Lorsqu’il parut en public, le mouvement ouvrier était la seule organisation dans laquelle les hommes agissaient et parlaient en tant qu’hommes, et non en tant que membres de la société »²⁸¹. « Aujourd’hui les ouvriers ne sont plus en dehors de la société ; ils en sont membres ». « Fini le temps où le mouvement ouvrier pouvait représenter le peuple dans son ensemble »²⁸².

La philosophie politique, négation de l’action

« Résultats imprévisibles, processus irréversibles, auteurs anonymes » : « les calamités de l’action viennent toutes de la condition humaine de pluralité, qui est la condition sine qua non de cet espace d’apparence qu’est le domaine public ». « Le moyen le plus simple de se protéger contre les dangers de la pluralité est la mon-archie, l’autorité d’un seul, dans ses nombreuses variétés (y compris la démocratie) »²⁸³.

« L’inconvénient de ces formes de gouvernement n’est pas qu’elles soient cruelles, c’est plutôt qu’elles fonctionnent trop bien », ayant toutes « en commun le bannissement des citoyens que l’on proscrit du domaine public en leur répétant de s’occuper de leurs besognes privées »²⁸⁴. « La souveraineté contredit la condition même de pluralité. Aucun homme ne peut être souverain, car la terre n’est pas habitée par un homme, mais par des hommes » ²⁹⁹. « La souveraineté n’est possible qu’imaginaire »³⁰⁰.

« La philosophie politique depuis Platon s’interpréterait aisément comme une série d’essais en vue d’une évasion définitive de la politique. La caractéristique de toutes ces évasions est le concept de gouvernement, autrement dit l’idée que toute communauté politique est faite de ceux qui gouvernent et de ceux qui sont gouvernés ». « Platon creuse un fossé entre les deux modes d’action, archein et prattein »²⁸⁵ (= commencer une action ou l’achever ; en latin : agere et gerere)²⁴⁷, « entre ceux qui savent sans agir et ceux qui agissent sans savoir »²⁸⁶.

« C’est une erreur courante d’interpréter Platon comme s’il avait voulu supprimer la famille et le foyer ; il voulait au contraire généraliser la vie du foyer et donner à tous les citoyens une seule grande famille ». « Il voulait éliminer le caractère privé de la communauté familiale »²⁸⁷. « Le critère suprême de l’aptitude à gouverner autrui, c’est chez Platon la capacité de se gouverner soi-même. Le roi-philosophe commande à la cité comme l’âme commande au corps, et la raison aux passions »²⁸⁸.

« La division entre savoir et faire, si étrangère au domaine de l’action, est une expérience quotidienne de la fabrication »²⁸⁹. « Dans la République, le roi-philosophe applique les idées comme l’artisan ses règles et ses mesures ». « Platon, qui fut le premier à fournir un plan de montage pour fabrication d’Etats, est resté l’inspirateur de toutes les utopies »²⁹¹. C’est là une « métamorphose de l’action en un mode de la fabrication ». « Tant que nous croirons avoir affaire à des fins et à des moyens dans le domaine politique, nous ne pourrons empêcher personne d’utiliser n’importe quels moyens pour poursuivre des fins reconnues »²⁹⁴.

Irréversibilité et imprévisibilité – Pardon et promesse

Cette « instrumentalisation de l’action » a abouti à « concentrer la faculté d’agir sur une attitude envers la nature qui a consisté à explorer les lois naturelles et à fabriquer des objets »²⁹⁵. « Dans cet aspect de l’action extrêmement important pour l’époque moderne, on déclenche des processus dont l’issue est imprévisible »²⁹⁶. « Si nous sommes incapables de prédire avec assurance l’issue, la fin d’une action, c’est simplement que cette action n’a pas de fin. Le processus d’un acte peut littéralement durer jusqu’à la fin des temps »²⁹⁸.

« Contre l’irréversibilité et l’imprévisibilité du processus déclenché par l’action », deux remèdes. « Le remède de l’irréversibilité, c’est la faculté de pardonner », celui de l’imprévisibilité, « la faculté de faire et de tenir des promesses ». L’une « sert à supprimer les actes du passé », l’autre « à disposer dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir, des îlots de sécurité »³⁰². « Ces facultés correspondent très nettement à la condition humaine de pluralité ». « Le code moral auquel donnent lieu les facultés de pardon et de promesses repose sur des expériences que nul ne peut faire dans la solitude »³⁰³.

« C’est Jésus de Nazareth qui découvrit le rôle du pardon dans le domaine des affaires humaines »³⁰⁴. « Les manquements sont des faits de tous les jours, dus à la nature même de l’action qui constamment établit de nouveaux rapports dans un réseau de relations, et il faut que l’on pardonne, que l’on laisse aller, pour que la vie puisse continuer »³⁰⁶ (sans forcément faire du pardon une conséquence de l’amour).

« Le pardon est exactement le contraire de la vengeance ». « Par opposition à la vengeance, qui est la réaction naturelle, automatique à la transgression, on ne peut jamais prévoir l’acte de pardonner ». « Le pardon est la seule réaction qui ne se borne pas à ré-agir mais qui agisse de façon nouvelle »³⁰⁷.

« Le respect est une sorte d’amitié sans intimité, sans proximité ; une considération pour la personne à travers la distance que l’espace du monde met entre nous ». « Le respect suffit amplement à inspirer le pardon »³⁰⁹.

« Contrairement au pardon, qui peut-être à cause de son contexte religieux, a toujours passé pour peu réaliste », « la faculté de faire des promesses a été reconnue dans toute notre tradition »³¹⁰. « Nietzsche, avec son extra­ordinaire sensibilité à l’égard des phénomènes moraux, a vu dans la faculté de promettre (‘mémoire de la volonté’) la marque essentielle qui distingue la vie humaine de la vie animale ».

« Pardonner, faire des promesses : ces préceptes moraux sont les seuls qui ne soient pas appliqués de l’extérieur à l’action ». « Ils proviennent directement de la volonté de vivre avec autrui dans la modalité du parler et de l’agir ; ce sont comme des mécanismes régulateurs ».

« Les hommes, bien qu’ils doivent mourir, ne sont pas nés pour mourir, mais pour innover »³¹³. « Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine morale, ‘naturelle’, c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté d’agir. C’est la naissance d’hommes nouveaux »³¹⁴.

 VI –  La vita activa et l’âge moderne

« Trois grands événements dominent le seuil de l’époque moderne : la découverte de l’Amérique suivie de l’exploration du globe tout entier ; la Réforme et le début de l’accumulation de la richesse sociale ; l’invention du télescope et l’avènement d’une science nouvelle »³¹⁵. « L’expression scienza nuova se trouve apparemment pour la première fois dès le XVI^e siècle » ; « à partir du XVII^e siècle, la prétention à la nouveauté absolue et le rejet de la tradition deviennent choses courantes »³¹⁶.

« De même que la famille et sa propriété furent remplacées par la classe et le territoire national, l’humanité commence à se substituer aux sociétés nationales, la Terre aux territoires des Etats » ; « mais on ne saurait être citoyen du monde comme l’on est citoyen de son pays »³²⁵… « L’avènement de la société a provoqué le déclin simultané du domaine public et du domaine privé ».

La découverte du point d’appui d’Archimède

« Le rétrécissement de la Terre a suivi l’invention de l’avion, donc d’un moyen de quitter réellement la surface de la Terre ; ce fait est comme un symbole du phénomène général : on ne peut

diminuer la distance terrestre qu’à condition de mettre une distance décisive entre l’homme et la Terre »³¹⁸. « L’accroissement du pouvoir de l’homme sur les choses de ce monde vient dans chaque cas de la distance que l’homme met entre lui et le monde »³¹⁹.

« Le télescope ne causa point d’émotion »… « Depuis la naissance de l’Enfant dans la crèche, jamais peut-être si grande chose n’est arrivée avec si peu de bruit »(Whitehead)³²⁶. « Pendant près de trois siècles les conséquences de cet événement, un peu comme celles de la Nativité, sont restées contradictoires et indécises ».

Mais l’astrophysique qui en est née « nous laisse un univers tel, que nous ne connaissons de ses qualités que la manière dont elles affectent nos instruments de mesure ». « Nous connaissons les relevés, non les qualités. Les premiers ressemblent aux secondes comme un numéro de téléphone à un abonné »(Eddington)³³⁰!

« On dirait que la découverte de Galilée a prouvé et démontré que la crainte la plus affreuse et l’espoir le plus présomptueux – l’antique peur de voir nos sens, nos organes faits pour accueillir le réel, soudain nous trahir, et le vœu d’Archimède réclamant hors de la Terre un point d’appui pour soulever le monde – ne pouvaient se réaliser qu’ensemble ».

En effet « quelle que soit aujourd’hui notre œuvre en physique »³³¹, « nous manions la nature d’un point de l’univers situé hors du globe »³³². « Nous nous posons en êtres ‘universels’, en créatures qui ne sont terrestres que par leurs conditions de vivants, et non de par leur nature »³³³.

« L’outil mental le plus important de la science nouvelle est l’algèbre moderne, dont les artifices ont permis aux mathématiques de se délivrer des ‘chaînes de la spatialité’, c’est-à-dire de la géométrie »³³⁴. « Ce nouvel outil fournit des moyens absolument inouïs d’aborder la nature »³³⁵.

« Il a fallu des siècles pour que se révèle le véritable sens de la révolution copernicienne ». « Nous avons trouvé le moyen de provoquer des processus d’origine et de dimension cosmiques »³³⁸. « Nous sommes en train d’accomplir des choses que tous les âges ont considérées comme la prérogative exclusive de l’action divine »³³⁹.

Avènement du doute cartésien

« Descartes est le père de la philosophie moderne tout comme Galilée est l’ancêtre de la science moderne »³⁴². « La philosophie moderne commence au doute, au ‘de omnibus dubitandum est’ de Descartes »³⁴⁴. « Le doute occupe à peu près la position centrale qu’avait toujours occupée auparavant le ‘thaumazein’ des Grecs »³⁴⁵. « Si l’Être et l’Apparence se séparent à jamais, et tel est bien le postulat fondamental de la science moderne, alors il faut douter de tout »³⁴⁶. « Le fameux Cogito ergo sum ne jaillit pas d’une certitude interne de la pensée », mais « fut la simple généralisation d’un Dubito ergo sum »³⁵¹ : « Car à partir de ce doute universel, comme à partir d’un point fixe et immobile, je me suis proposé de faire dériver la connaissance de Dieu, de nous-mêmes et de toutes choses »(Descartes)³⁵⁷.

« La philosophie de Descartes est hantée par deux cauchemars ». « Dans l’un la réalité du monde est mise en doute » ³⁴⁸, « l’autre est l’hypothèse d’un esprit malin, d’un dieu trompeur ». « En religion ce n’est pas la croyance au salut ni en l’au-delà qui disparut immédiatement, mais la certitudo salutis ».

« La conséquence immédiate de cette perte de certitude fut un nouveau zèle à faire de son mieux en cette vie » ³⁴⁹. « Alors qu’autrefois le vrai résidait dans la ‘théorie’, on mit en avant la question du succès, la théorie fut soumise à une épreuve ‘pratique’ : donnait-elle, oui ou non, des résultats ? La théorie devint hypothèse et et réussite de l’hypothèse devint vérité »³⁵⁰.

« Alors les voies de Dieu devinrent totalement indéchiffrables ; plus l’homme avançait dans la connaissance de l’univers, moins il comprenait pour quels motifs, à quelles fins, cet univers avait pu être créé. La bonté du Dieu des théodicées est strictement une qualité de deus ex machina », « à la limite inexplicable »³⁵⁴.

La vision scientifique du monde

La raison cartésienne est fondée tout entière sur « le postulat implicite que l’esprit ne peut connaître que ce qu’il a produit »(Whitehead). « Son idéal suprême doit être par conséquent la connaissance mathématique »³⁵⁵. « C’est cette faculté qui passe aujourd’hui pour raisonnement de sens commun »³⁵⁶ « La solution cartésienne fut de transporter dans l’homme le point d’Archimède » ; « le postulat est que ni Dieu ni esprit malin ne sauraient changer le fait que deux et deux font quatre ».

« Nous apercevons aujourd’hui dans les problèmes que rencontrent les hommes de science, au milieu de leurs plus belles victoires, les mêmes cauchemars » que ceux de Descartes ³⁵⁷. « Le doute cartésien fut apaisé pendant des siècles par l’ingénieux transfert du point d’Archimède » : mais « la mathématisation de la physique, à son dernier stade, a eu la conséquence inattendue que toute question que l’homme pose à la nature reçoit une réponse en termes de schémas mathématiques », donc que « l’homme peut employer n’importe quel système pour expliquer les phénomènes naturels »³⁶⁰. « Simone Weil fait remarquer que quelque chose ‘d’infiniment plus précieux’ que la science est compromis dans cette crise, à savoir la notion de vérité »³⁶¹. « Le doute universel de Descartes atteint maintenant le cœur de la physique ».

« Il faut nous débarrasser du préjugé qui attribue le développement de la science, sous prétexte qu’elle a des applications, à un désir pragmatique d’améliorer les conditions de vie sur terre »³⁶². Mais il est vrai que « l’homme ne put apaiser sa soif de connaître qu’après avoir mis sa confiance dans l’ingéniosité de ses mains » ; « afin de connaître, il fallait agir »³⁶³.

« Depuis lors, vérité scientifique et vérité philosophique se sont quittées ». Car à la différence de l’autre, « la vérité scientifique n’a pas besoin d’être éternelle », et dans ce domaine « Dieu sait quel apparent non-sens ne sera pas demain une vérité démontrée » (Whitehead). « La philosophie parut condamnée à rester perpétuellement en retard sur les sciences »³⁶⁸. « La contemplation, au sens original de vision prolongée de la vérité, fut totalement éliminée »³⁶⁴.

L’élimination de la contemplation

« Parmi les activités de la vita activa les premières à s’emparer de la place jadis occupée par la contemplation furent celles du faire et de la fabrication », selon le principe : « on ne peut connaître que ce que l’on a fait ». « Le passage des anciennes questions : ‘qu’est-ce que telle chose’, ou ‘pourquoi est-elle’, à la nouvelle : ‘comment se fait-elle’, est une conséquence directe de cette conviction »³⁷⁰. « À la place du concept d’Être nous trouvons maintenant le concept de processus, de production »³⁷¹.

« L’une des conséquences les plus plausibles à tirer du doute cartésien était d’abandonner toute tentative de comprendre la nature et des choses non produites par l’homme, et de se tourner exclusivement vers les objets qui devaient leur existence à l’homme »³⁷³.

« Seule la chose que je vais faire sera réelle : cette idée, parfaitement juste et légitime dans le domaine de la fabrication, est perpétuellement démentie par le cours des événement ». « Agir dans le style du faire, c’est laisser de côté l’inattendu, l’événement ». « Mais comme l’événement constitue le tissu même du réel dans le domaine des affaires humaines, il est extrêmement peu réaliste de n’en pas tenir compte »³⁷⁵. « Le réel et la raison ont divorcé »³⁷⁶.

Pour Aristote comme pour Platon « le thaumazein est le commencement de toute philosophie ». « C’est surtout l’étonnement que le philosophe éprouve ; car il n’y a pas d’autre commencement de la philosophie » (Platon, Théétète 155). « C’est à cause de leur étonnement que les hommes se sont mis et se mettent encore à philosopher » (Aristote, Métaphysique 982b).

Il me paraît très probable que cette thèse platonicienne fut le résultat immédiat d’une expérience » : « la vue du maître, à maintes reprises, brusquement terrassé par ses pensées, enfermé dans un recueillement absolu ». « Cette transe émerveillée dut être muette »³⁷⁷. « C’est pourquoi Platon et Aristote s’accordent aussi à dire qu’un certain mutisme est le terme de la philosophie »³⁷⁸.

« Mais le fait même que l’étonnement muet du philosophe semblait une expérience réservée à l’élite, tandis que le regard studieux de l’artisan était connu du grand nombre, décida en faveur d’une contemplation principalement dérivée des expériences de l’homo faber »³⁷⁹.

La vie comme souverain bien

« L’élimination de la contemplation du champ des facultés humaines » éleva « l’homo faber au sommet des possibilités humaines »³⁸⁰. Désormais « la prédilection de l’homo faber pour les schémas d’objets à reproduire remplace les anciennes notions d’harmonie et de simplicité. Cette mentalité se retrouve dans l’économie classique » et surtout « dans les tendances pragmatiques de la philosophie moderne »³⁸².

« Ce que l’on demande, c’est la promotion de la vie individuelle ». « La vie est la norme suprême à laquelle on mesure tout »³⁸⁸. « Les plus grands représentants de la philosophie moderne de la vie sont Marx, Nietzsche et Bergson ». « Aucun de ces philosophes ne s’occupe réellement de l’action comme telle » : « Nietzsche et Bergson décrivent l’action en termes de fabrication », « Marx décrit le travail en termes d’œuvre » ; « pour finir, ils se réfèrent à la vie et à sa fertilité »³⁹⁰.

« La croyance fondamentale au caractère sacré de la vie a survécu, absolument intacte, après la laïcisation et le déclin général de la foi chrétienne ». « La ‘bonne nouvelle’ de l’immortalité de la vie individuelle avait élevé la vie humaine au privilège de l’immortalité détenu jusqu’alors par le cosmos »³⁹¹. Mais « l’affirmation du caractère sacré de la vie tendit à niveler les distinctions et articulations anciennes au sein de la vita activa ; le christianisme tendit à considérer le travail, l’œuvre et l’action comme relevant tous des nécessités de la vie présente »³⁹³.

« L’époque moderne ne cessa d’admettre que la vie, et non pas le monde, est pour l’homme le souverain bien »³⁹⁶. « Ce postulat est d’origine chrétienne »³⁹⁸. « La coïncidence des deux inversions, celle de l’action et de la contemplation et celle, antérieure, de la vie et du monde, fut le point de départ de toute l’évolution moderne »³⁹⁸.

« Ce n’est pas seulement la contemplation qui est devenue une expérience totalement dénuée de sens. La pensée elle-même, en devenant ‘calcul des conséquences’, est devenue une fonction du cerveau »⁴⁰⁰. « L’époque moderne, qui commença par une explosion d’activité humaine si neuve, si riche de promesses, s’achève dans la passivité la plus inerte »⁴⁰¹.

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