Serge Boulgakov – La Sagesse de Dieu

Serge Boulgakov

La Sagesse de Dieu

Introduction

« Celui qui a visité le temple de sainte-Sophie à Constantinople et qui en a perçu la révélation est à jamais enrichi par une connaissance nouvelle du monde en Dieu ». « Il y a là Platon qui reçoit le baptême »^{page 7}. « Il s’agit en réalité de l’essence même du christianisme ».

« La doctrine de la Sophie divine ne promulgue aucune espèce de dogme nouveau ni ne représente quelque hérésie ». « Le problème central, point de départ de la sophiologie, est celui de la relation entre Dieu et le monde ». « C’est la question de la puissance et du sens de la Théanthropie »¹³. « Le monde créé est uni au monde divin Par la Sophie divine. Le ciel s’est incliné vers la terre, le monde n’existe pas qu’en lui-même, il est en Dieu. Et Dieu ne réside pas seulement dans le ciel, mais aussi sur la terre, dans le monde avec l’homme ».

« Tel est l’étendard dogmatique qu’il faut déployer avec puissance et gloire dans l’Église du Christ »¹⁵. « Tant que la conscience ecclésiale n’aura pas atteint cette profondeur dans la définition d’elle même, tous les ‘pactes’ œcuméniques resteront vains ». « Il n’y a qu’une seule voie : connaître l’Église comme Théanthropie manifeste, comme Sophie, Sagesse de Dieu »¹⁶.

I – La Sophie divine dans la Sainte Trinité

« Dans les Proverbes, il ne peut y avoir de doute que le ch. 8 contienne une interprétation de la Sagesse comme quelque chose de divin et de quasi-hypostatique, encore que ce ne soit pas une personne. Il n’y a aucune raison valable pour identifier ce principe avec le Logos ». « La figure impressionnante tracée par cet enseignement sur la Sagesse ne nous permet pas de l’interpréter comme une qualité ou un attribut, sous peine de la dissoudre »²¹. « Nous observons donc, dans la théologie biblique, parallèlement à l’être personnel de Dieu, une Sagesse divine en Dieu ou avec Dieu.

À côté de cette idée, nous trouvons dans l’Ancien Testament une autre figure frappante, celle de la Shekinah, la Gloire de Dieu »²². « L’on est nécessairement conduit à se demander quelle est la signification de celle-ci par rapport à Dieu. On n’a pas à subir la tentation d’interpréter cette Gloire soit comme un principe créé, soit comme une ‘propriété’ de Dieu. Les péricopes précitées entendent clairement présenter un principe divin. Bien qu’il se distingue de l’être personnel de Dieu, il y est indissolublement lié. Ce principe n’est pas Dieu, mais la Divinité ».

« Dieu a ou possède la Gloire et la Sagesse » ; « il est caractérisé par elles », « elles représentent sa révélation dynamique de Lui-même dans son action créatrice aussi bien que dans sa vie propre »²³. « L’unique Dieu personnel n’a qu’une Divinité. Celle-ci s’exprime à la fois par la Sagesse et par la Gloire ».

« L’histoire du dogme offre une analogie : la doctrine de saint Grégoire Palamas selon laquelle la Divinité est l’Ousie divine qui possède des énergies. Une semblable ‘équivalence dans la différence’ est offerte par l’ousie, d’une part, la Sagesse et la Gloire, de l’autre »²⁴. « L’Ousie-Sophie est distincte des Hypostases, bien qu’elle ne puisse exister en dehors d’elles ; elle est éternellement hypostasiée en elles ».

« L’Ousie-Sophie est la vie d’un esprit hypostatique, bien qu’elle-même ne soit pas hypostatique ». « Or, qu’est-ce qui remplit la vie de la Divinité ? En d’autres termes, qu’est-ce que Dieu », sinon « l’union tri-hypostatique de la Divinité et l’amour mutuel » ? Ainsi « l’Ousia-Sophia appartient au royaume de l’Amour de Dieu. Elle est aimée par la sainte Trinité, comme vie et comme révélation ». « Elle aussi est amour, mais sous une forme spéciale et an-hypostatique »²⁵.

II – La Sophie divine et les Personnes de la Sainte Trinité

« La Sophie est une substance vivante, donc aimante, fondement et ‘principe’. L’on pourrait se demander si cela ne conduit pas à concevoir une ‘quatrième hypostase’. La réponse est décidément négative, car ce principe en soi n’est pas hypostatique, encore qu’il soit capable d’être hypostasié par une hypostase donnée et constituer ainsi sa vie »²⁶. « La seule et même Sophie est possédée sur un mode différent par le Père, par le Fils et par le Saint Esprit »²⁷.

« La Sagesse appartient d’abord au Père qui est le ‘Principe Premier’, l’Hypostase qui se découvre dans la Dyade des deux Hypostases révélatrices, celles du Fils et du Saint Esprit ». « La Trinité est elle-même une relation d’auto-révélation mutuelle (mais non pas d »origine’ causale, comme on l’interprète le plus souvent) ».

« Le Père est le Mystère qui demeure en lui-même et qui est cependant dévoilé par la dyade du Fils et de l’Esprit »²⁸. « L’obscurité primordiale de la Divinité est identique à ‘la lumière inaccessible que nul n’a vu ni ne peut voir' ». « Pour ce qui est de l’Hypostase du Père, la Sophie connote surtout l’Ousie, avant qu’elle ne se révèle comme Sophie ».

« Considérons maintenant la Deuxième Hypostase, celle du Logos ». « Le Fils est le Verbe du Père, l’Image et l’Irradiation de sa Gloire, sa révélation par la Parole dans le monde ». « C’est ce contenu de la pensée divine qui apparaît dans l’Hypostase du Verbe sous la forme de la Sophie, de la sagesse divine »²⁹. « Celui-ci est l’Ousie divine, mais révélée et manifestée comme Sophie, Sagesse du monde divin, fondement idéal de chaque être spécifique » ³⁰. « Le Logos représente la sagesse hypostatique par excellence ».

« Il faut aussi déterminer la sagesse de Dieu en tant qu’elle se rapporte à l’Esprit Saint« ³¹. « Le Saint Esprit révèle avec le Fils le Père dans la Sophie divine ». « L’Hypostase du Logos est la seule qui détermine complètement elle-même le contenu de la Sophie, en tant que l’idéal de tout, l »organisme’ intégral et l’unité idéale de toutes les idées »³². « La participation du Saint Esprit à cette révélation a trait non pas au contenu, mais à la forme particulière sous laquelle ce contenu se manifeste ».

« L’Esprit Saint est l’amour du Père pour le Fils et du Fils pour le Père ». « Le Saint Esprit est absolument transparent au sein de cette relation entre le Père et le Fils. Il est cette transparence même »³³. « Cette vie de la Vérité dans sa transparence parfaite est la beauté, qui est la révélation de la Divinité, comme le vêtement de Dieu ; c’est la Gloire divine ». « La Sagesse est la matière de la Gloire, la Gloire est la forme de la Sagesse ».

« Nous en arrivons ainsi à concevoir la révélation de la Divinité sous la double figure de la Sagesse-Gloire, qui correspond à la dyade du Logos et de l’Esprit »³⁴. « Leur propre révélation est en même temps celle du Père qui opère en eux et par eux. La Sophie est le Père qui se dévoile par le Fils et l’Esprit ».

« Résumons : la Sainte Trinité tout entière, en son unité trine, est la Sophie, tout de même que l’est chacune des trois Hypostases »³⁵. « Chacune d’entre elles, selon son mode spécifique, possède la Sophie et, en ce sens, est la Sophie »³⁶.

III – La Sophie divine et la Sophie créée

« Il convient de dissiper une fois pour toutes le malentendu scolastique général : ne faire de la sagesse qu’une ‘propriété’ ou une qualité particulière ». « S’il en était ainsi, puisque la Sophie est l’Ousie en tant que révélée, il faudrait en étendre la conséquence à l’Ousie elle-même ». « Contrairement à cette abstraction scolastique, nous devons insister sur la pleine réalité ontologique de l’Ousie-Sophie »³⁷. « L’Ousie, ou la Sophie, est l’essence non hypostatique, qui ne peut cependant exister qu’en relation avec la personne tri-hypostatique de Dieu ».

« L’on peut élucider quelque peu cette antinomie à l’aide d’une comparaison avec l’esprit et le corps de l’homme ». « Le corps est pour ainsi dire une icône de l’esprit ». « Esprit incarné, l’homme fournit ainsi un exemple évident de l’antinomie que comporte la corrélation entre être hypostatique et être anhypostatique »³⁸. « Cette révélation que l’Écriture dépeint sous les figures grandioses de la Sagesse et de la Gloire, on pourrait la comparer avec la révélation de l’homme par son corps ». « La Sophie-Doxa essentielle en Dieu possède une réalité ontologique analogue à celle d’un corps »³⁹.

« La révélation interne de Dieu peut être définie comme le ‘monde’ de Dieu ». « La Sophie, en tant que ‘monde’ de Dieu, représente un ‘pan-organisme’ des idées de tout »⁴⁰.

« Quelle est la relation entre la puissance divine qui soutient l’être du monde et la vie intérieure même de Dieu, sa nature, la Sagesse ? » « Si nous admettons que le principe de la création était quelque chose de nouveau pour Dieu, nous devons aussitôt reconnaître un certain caractère incomplet de Dieu sans le créé ». « Cela infirme radicalement l’absolu de Dieu et sa suffisance à lui-même ».

« Il faut évidemment se placer au point de vue opposé. Dieu crée le monde, pour ainsi dire à partir de lui-même, de l’abondance de ses propres ressources. La vie du monde créé n’introduit rien de nouveau pour Dieu. Ce monde ne fait que recevoir selon son propre mode, le principe divin de la vie. Son être n’est qu’un reflet et un miroir du monde de Dieu. Dieu contenait avant la création du monde les prototypes divins de toutes les créatures »⁴³.

« On conçoit d’habitude ces idées sur un mode rationaliste : Dieu aurait créé le monde sagement, comme si la Sagesse n’était rien qu’un attribut de Dieu. L’insuffisance d’une telle interprétation est pourtant évidente. L’on doit comprendre ontologiquement la Sophie, non pas comme une qualité abstraite, mais comme l’essence divine, la Divinité elle-même »⁴⁴. (« La doctrine des idées de Platon représente une forme philosophique de la sophiologie, à laquelle la révélation de Dieu tri-personnel n’apporte cependant aucun appui »)⁴⁶.

« Dieu en ses trois Personnes a créé le monde sur le fondement de la Sagesse commune à la Trinité ». « Dieu crée par son Verbe, mais c’est le Père en personne qui est à l’origine de cet acte de Dieu »⁴⁵. « L’action du Saint Esprit consiste à appliquer directement ou indirectement le fiat créateur aux divers aspects du créé »⁴⁶. « Ainsi Dieu créa le monde par le Verbe et par le Saint Esprit, manifestés dans la Sagesse. En ce sens, il l’a créé par la Sagesse et selon l’image de la Sagesse.

Celle-ci, qui est une réalité éternelle en Dieu, constitue aussi le fondement de l’existence du monde créé ». « La Sophie de créature est ontologiquement identique à son prototype, la Sagesse qui est en Dieu. Le monde existe en Dieu ».

« Le monde appartient à Dieu, car c’est en Lui qu’il trouve le fondement de sa réalité. Rien ne peut être hors Dieu ». « Cela est non pas le panthéisme, mais le panenthéisme »⁴⁷.

« Cette effusion de l’amour de Dieu dans la création ne se fait pas en raison de quelque nécessité naturelle. C’est un acte personnel et créateur de Dieu, un don ou un abandon par amour ad extra ».

« Dès l’époque de Philon, la question s’est posée de la nécessité d’un principe médiateur entre Dieu et le monde »⁴⁸. « Le principe dont nous avons besoin ne doit pas du tout être cherché dans la Personne de Dieu, mais dans sa Nature, considérée, d’abord, comme sa révélation à lui-même, ensuite, comme sa révélation au monde. Il s’agit dès lors de la Sophie sous ses deux aspects, le divin et le créé. Elle unit Dieu et le monde », « l’éternel et le temporel, le divin et le créé ».

« Le caractère fondamental du créé, est le devenir ». « Or bien que celui-ci constitue un développement, il ne représente pas une émergence à partir de rien ». « Il consiste, au contraire, en la germination des semences divines de l’être dans le sol du non-être, en l’actualisation des prototypes divins, de la Sophie divine dans celle de créature »⁴⁹. « Nous pouvons parler de deux formes différentes de la Sophie, en Dieu et dans la créature ».

« L’homme n’est pas simplement l’une des créatures, il est le représentant de la création entière ». « C’est pour cette raison que l’image de Dieu dans le créé est la forme humaine »⁵⁰. Cette ‘image’ est l’ens realissimum de l’homme. Elle établit une identité authentique entre l’image et le Prototype ; ce qui implique non seulement la ‘divinité’ de l’homme en vertu de l’image de Dieu qu’il porte en lui, mais encore une certaine ‘humanité’ de Dieu ».

« L’Incarnation est étroitement liée à cette humanité céleste ou éternelle. Il y a quelque chose en l’homme qui tient directement à l’essence de Dieu »⁵¹. « On peut dire du Logos qu’il est l’homme éternel, le Prototype humain ». « Les hypostases humaines sont des reflets du Logos, l’Homme Céleste, le ‘Nouvel Adam’. Cependant, puisqu’il demeure dans le Fils, le Saint Esprit est aussi un prototype des personnes humaines. Créé à l’image de Dieu, l’homme l’a été mâle et femelle ». « Leur union est scellée par la Dyade du Fils et du Saint Esprit, qui révèle le Père »⁵².

IV – L’Incarnation

« Les bases de l’inhumanisation du Logos sont posées à la création même de l’homme ». « Il est ‘naturel’ que le Père envoie dans le monde l’Hypostase du Fils pour qu’il s’y incarne, car le Logos est le Prototype de l’homme par excellence »⁵⁵. « L’humanité du Dieu-Homme est ‘enhypostasiée’ par le Logos ».

« Comment est-ce possible ? La nature humaine peut-elle recevoir et contenir l’hypostase divine du Logos à la place de l’hypostase humaine, ou plus exactement, en qualité de cette dernière ? ». « La nature humaine n’appartient qu’à l’hypostase de l’homme et elle n’en reçoit pas une autre. Il faut en conclure que l’hypostase du Logos, capable de vivre aussi dans la nature humaine, est elle-même, en un certain sens, humaine, ou plus exactement, co-humaine »⁵⁶.

« Ainsi, sous l’angle hypostatique, un postulat de l’Incarnation est une certaine analogie initiale entre l’hypostase divine et l’humaine, qui n’abolit pourtant en rien leur différence essentielle. Il s’agit de la corrélation entre l’image et le Prototype ».

« L’homme est déjà, en un certain sens, dieu-homme par sa structure et par sa vocation ». « Il contient le postulat de la théanthropie. Il porte en lui le Christ qui vient ». « Si l’homme est dieu-homme par destination, le Logos est le Dieu-Homme suréternel ». « C’est bien pourquoi l’hypostase du Logos, du Dieu-Homme céleste, a pu devenir l’hypostase de l’homme créé ».

« Que signifie ici cette dualité des natures en une hypostase ? Le dogme de Chalcédoine ne définit leur corrélation qu’à l’aide de termes négatifs : ‘sans séparation ni confusion’. Mais il faut qu’il y ait aussi un rapport positif. L’union des deux natures ne doit pas être considérée comme un alliage de deux principes hétérogènes. Il y aurait à cela une impossibilité ontologique ».

« Le fondement objectif de l’union des deux natures en Christ, c’est leur correspondance en tant que les deux aspects de la sagesse : la Sophie divine et la Sophie de créature. On ne peut comprendre cette union que parce que l’essence humaine est la forme créée de la Sagesse de Dieu »⁵⁸.

« La ‘descente des cieux’ signifie, pour le Fils de Dieu, qu’il réduit sa sophianité céleste à la mesure de la sophianité créée en l’homme ». « A sa vie sans la Sophie divine, il confère la mesure de la Sophie créée, en devenir ».

« C’est en relation avec cette kénose métaphysique qu’il faut entendre la kénose humaine et terrestre, la voie de l’obéissance jusqu’à la mort sur la croix. La vie unique du Dieu-Homme a suivi en même temps les voies kénotiques des deux natures »⁵⁹. « A l’instant de la mort, le fond de la kénose est atteint. Dès lors, la glorification commence ».

« Il est dit à la fois que le Christ ressuscite, et qu’il est ressuscité par le Père ; qu’il s’élève, et qu’il est élevé par le Père. Cela signifie que la kénose du Fils, qui abandonna sa gloire et son pouvoir divins, se prolonge au-delà de son ministère terrestre »⁶⁰. « La kénose continue au ciel, en son stade dernier et conclusif, lorsque le Fils ‘supplie’ le Père d’envoyer le Saint Esprit. Elle ne s’achève qu’au moment où le Fils envoie l’Esprit d’auprès du Père ».

« Par son ministère, le Seigneur a en tous points actualisé la force de la Sophie divine dans sa nature humaine ». « Dans son être théanthropique, la sophie de créature s’est parfaitement unie et identifiée avec la Sophie divine, sans annuler pour autant la différence ontologique de base des deux natures : la divine et l’humaine. Elles restent distinctes pour l’éternité ». « Mais dans la glorification du Christ, elles atteignent leur plein accord et une entière transparence mutuelle ». « C’est l’unité et la plénitude de la vie divine et de la vie humaine »⁶¹.

V – La Pentecôte et la théanthropie

« La révélation de Dieu à lui-même au sein de la Sainte Trinité s’effectue par l’engendrement du Fils et par la procession du Sant Esprit ». « Le contenu vient du Logos ; la vie, ou l’être, de l’Esprit. Le premier est la Vérité ; la seconde, la Beauté. La Vérité n’existe pas séparément de la Beauté, pas plus que celle-ci en dehors de celle-là »⁶⁵.

« Dès l’Ancien Testament, avant la descente du Verbe du haut du ciel, le Saint Esprit est envoyé dans le monde par Dieu (le Père), certes non pas hypostatiquement, mais dans ses grâces ». « C’était déjà la Théanthropie en voie d’accomplissement, par anticipation de l’Incarnation ».

« La plénitude de l’inhumanation, à savoir la descente du Logos, fut l’œuvre non seulement du Logos qui s’incarnait, mais encore de l’Esprit qui incarnait »⁶⁶. « Il convient de noter à cet égard que l’envoi du Saint Esprit sur la Vierge Marie précède ontologiquement la conception du Logos qui s’incarne ». « Lors de l’Incarnation du Verbe, l’hypostase qui incarne (et, en ce sens, qui envoie, c’est-à-dire qui accomplit la volonté du Père) est celle de l’Esprit.

Au contraire, à la Pentecôte, c’est le Fils qui envoie : il promet de ‘supplier’ le Père pour qu’il le fasse envoyer le Paraclet en son propre nom. L’inhumanation du Fils, qui a déjà eu lieu, forme une corrélation complète et une possibilité nouvelle pour la descente du Saint Esprit dans le monde par l’intermédiaire du Fils ».

« L »autre Paraclet’ est envoyé dans le monde, non pas afin d’y apporter une autre révélation qui serait la sienne, mais afin d’y accomplir celle du Fils »⁶⁷. « Les deux ‘Consolateurs’ sont personnellement distincts, mais la Consolation elle-même est une ». « Athanase d’Alexandrie et Basile le Grand ont exprimé la même idée en disant que le Fils était l’image du Père et que le Saint Esprit était celle du Fils ».

« Comment faut-il entendre une telle relation entre le Dieu-Homme et l’Esprit, où un rôle pour ainsi dire auxiliaire est attribué à l’Esprit Saint, qui ne fait qu’annoncer et que servir le Christ ? Cette relation est exactement l’inverse de celle qui apparaît lors de l’Incarnation, que l’Esprit avait préparée, annoncée et vers laquelle il avait conduit.

Aucune espèce de subordinatianisme ne doit intervenir ici ». « La révélation est une : c’est le Verbe hypostatique ; elle est accomplie par l’Esprit ». « Cette transparence en vertu de laquelle l’Esprit révèle non pas lui-même, mais par lui-même le Verbe dans l’Incarnation, est justement propre à la troisième Hypostase »⁶⁸.

« La chose absolument nouvelle qui se produit à la Pentecôte, c’est la descente non seulement de ‘l’Esprit de Dieu’ en ses dons, mais du Saint Esprit hypostatique lui-même »⁶⁹. « A la Pentecôte, la Troisième Hypostase descend personnellement dans le monde, et non plus seulement par ses dons ». « Il est vrai que son Hypostase même nous reste cachée, à la différence de celle du Fils ». « La puissance de la Pentecôte reste voilée, secrète. L’événement continue, pour ainsi dire, dans l’histoire de l’Église, dans ses profondeurs mystérieuses »⁷⁰.

« Si la Deuxième Hypostase descend du ciel sur la terre et se fait homme, la Troisième descend du ciel et repose sur le monde ». « La Théanthropie aurait été incomplète si elle avait été limitée à l’Incarnation ou au seul envoi des dons de l’Esprit »⁶⁹. « Cette descente qui n’est pas un abandon réalise la liaison entre Dieu et le créé, que l’Incarnation fonde ».

« La descente du Saint Esprit dans le monde est définitive ; elle prépare le nouveau, le second avènement du Christ dans le monde, en tant que Théanthropie manifeste. Cette venue sera en même temps la révélation hypostatique de l’Esprit, qui ne nous est pas donnée en ce siècle-ci »⁷¹.

« L’action du Saint Esprit n’est pas limitée au domaine de l’esprit, elle s’étend à l’essence naturelle de la créature ; elle l’éclaire et la transfigure de l’intérieur ». « Un trait essentiel de l’action de l’Esprit dans le monde et dans l’humanité, c’est que celle-ci est adaptée à la mesure dans laquelle la créature est capable de la recevoir ». « Il y a mesure afin que la créature ne soit pas consumée, que sa nature mortelle ne soit pas détruite ».

« En se mesurant, le Saint Esprit accorde sa volonté divine et la fait correspondre avec la volonté créée ». « La grâce se met à la portée de la liberté de l’homme et ne la contraint pas tout en l’éduquant et en la préparant. Cette réserve volontaire par amour de la créature et par respect pour la liberté de celle-ci représente la kénose de la Troisième Hypostase »⁷². « Cette kénose de l’esprit commence dès la création du monde ».

« Sa kénose ne devient cependant complète qu’à partir de sa descente dans le monde à la Pentecôte et elle continue jusqu’au plein accomplissement de la Théanthropie ». « Lors de la transfiguration du monde, il se fera connaître de l’humanité ». « La Parousie du Fils, en ce sens, sera aussi celle du Saint Esprit ». « La déification du créé sera accomplie par la puissance du Christ dans l’Esprit saint »⁷³.

VI – La vénération de la Mère de Dieu

« L’Orthodoxie n’admet pas le dogme catholique récent ¹⁸⁵⁴ de l’immaculata conceptio Deiparae« . « La Très Sainte Vierge partage avec l’humanité le péché originel ». « Toutefois, la force de ce péché est réduite chez elle à une simple potentialité ». « Autrement dit, la Sainte Vierge ignore le péché personnel »⁷⁵. « Toute la force de la justice vétérotestamentaire, et l’héritage de sainteté, s’alliaient à l’inconcevable sainteté personnelle et à l’humanité de la Vierge. Elle était digne de ce que le Saint Esprit, qui repose suréternellement sur le Fils, descendît sur elle ».

« Son humanité devint celle du Fils ». « L’enfantement du Christ par la Vierge n’est pas un fait seulement épisodique : il établit à jamais un lien entre la Mère et le Fils ». « Comme Pneumatophore, elle est transparente à l’Esprit et en ce sens, elle représente en quelque sorte son image humaine »⁷⁶. « Par rapport au Père, elle est appelée Fille ; par rapport au Logos, Mère, mais aussi Fiancée de Dieu (ou l’Épouse non-épousée) ; par rapport au Saint Esprit, elle est la Pneumatophore, la gloire du monde »⁷⁸.

« Bien que, suivant la loi de l’essence humaine, elle ait connu la mort naturelle, ‘la mort ne pouvait pas la retenir’, car son humanité était la propre humanité du Christ ». « C’est lui qui l’a ressuscitée, ainsi qu’il le fera pour tous les hommes ». « Cependant, que sa résurrection ait lieu avant la résurrection générale la place déjà au-delà de ce monde ».

« L’ascension de la Mère de Dieu est la glorification la plus haute de la créature ». « C’est exactement (ni plus, mais ni moins) ce que signifie la figure : ‘Siège à la droite du Fils' »⁷⁷. « Malgré son élévation au ciel, elle appartient au monde »⁷⁸. « Si elle lui apparaît, ce n’est qu’en vertu de la condescendance de son amour, par une sorte de kénose de la maternité divine.

« Le Saint Esprit ne s’incarne pas hypostatiquement, comme le fait le Fils : conformément à son ‘idiome’ hypostatique, il obombre, il sanctifie, il imprègne, il vivifie ». « Il n’en reste pas moins que sa manifestation la plus complète et la plus haute se produit justement chez la Pneumatophore, la Vierge Marie ‘pleine de grâces’. Par sa figure hypostatique, elle est la manifestation humaine de l’Esprit Saint »⁷⁹.

« Dans les cieux comme sur la terre, la forme de la Théanthropie n’est pas unique, elle est double : celle du Dieu-Homme Christ et aussi celle de sa Mère. Jésus-Marie : telle est la Théanthropie dans sa plénitude ». « La Vierge Marie est l’humanité hypostatique du Christ, son aspect féminin ».

« Il est un fait d’une importance dogmatique capitale : les temples de la Sophie, Sagesse de Dieu, qui avaient à Byzance une signification christologique, furent interprétés en Russie selon la mariologie ». « La vénération de la Sagesse divine prit un caractère marial. La Christo-Sophie de Byzance fut complétée par la Sophie-Mère de Dieu »⁸⁰. Pourquoi ? « D’abord, la Vierge peut être appelée Sophie en tant que Pneumatophore, celle en qui le Saint Esprit est venu hypostatiquement habiter ». En outre, « il y a une vénération de la Mère de Dieu en tant que Sophie de créature ». « En la Vierge, le créé est entièrement transparent à son Prototype »⁸¹.

« Cet aspect de la Sagesse manifesté par la Mère de Dieu a pour caractère essentiel d’être créé ». « Selon l’interprétation sophiologique du dogme de Chalcédoine, les deux natures en Christ se rapportent aux deux aspects de la Sophie, au divin et au créé. L’humanité créée de la déi-humanité du Christ lui est donnée par sa Mère ». « Sous cet angle, la Vierge est elle-même la Sophie créée »⁸². « La sainteté ou, ce qui revient au même, la sophianité de la créature se rejoignent en elle ».

« Les anges constituent l’entourage le plus proche de la sainte Vierge, l’archange de l’Annonciation en tête ». « Les anges servent la Mère de Dieu comme la plénitude manifestée de la figure de la Sophie créée. Pour eux aussi, elle est la ‘Dame’, ‘la Reine du ciel »⁸³.

VII – L’ Église

« L’Église est plus qu’une institution apparue à un moment donné de l’histoire. Elle est plus qu’une assemblée d’hommes ». « Le mode même de son existence est divin ; son existence en Dieu précède ou plus exactement conditionne son existence historique ». « Elle est la Déi-Humanité en acte »⁸⁷. « Pour autant qu’elle est fondée en Dieu, l’Église est la Sagesse divine ; par sa vie terrestre et historique, elle est la Sagesse créée ». « Au fond, la définition donnée par le concile de Chalcédoine à l’union de deux natures en Christ est une définition de l’Église ».

« L’Église est clairement décrite comme la Sagesse divine, sous ses divers aspects : la Jérusalem céleste qui descend du ciel, d’auprès de Dieu, prête comme une épouse qui s’est parée pour son époux ; l’édifice, œuvre de Dieu, préparé pour nous ; la demeure éternelle dans les cieux, qui n’est pas faite de main d’homme ; le Royaume préparé depuis la fondation du monde »…⁸⁸. « En tant que Sagesse créée, l’Église est la révélation de la Sophie divine ».

« Par la vie même de l’Église, nous voyons le flot sophianique se répandre de toute part dans la création ». « Il est impossible de réduire l’Église aux limites du monde de l’homme. Nous sommes obligés d’y inclure la nature avec laquelle l’humanité est unie »⁹⁰. « L’Église est le cœur et l’essence du monde, sa cause finale et cachée ».

« Aujourd’hui, tout le processus économique et industriel est accablé par la malédiction du sécularisme ». « Le divorce séculariste entre le principe divin et le principe humain en l’homme, avec pour conséquence l’idolâtrie de l’homme, est une erreur. Mais non moins erronée est la négation du principe humain au nom du divin ». « La conception sophianique du monde rend impossible toute négation manichéenne de celui-ci »⁹¹.

« Depuis un certain temps, une coupure fatale est apparue : dans l’humanisme, la ‘créativité’ a suivi le cours d’une tentation authentiquement satanique d’auto-idolâtrie. Face à cela, le christianisme semble nécessairement occuper une position défensive et apologétique. Aussi l’humanisme est-il resté jusqu’ici païen, alors qu’en réalité il devrait relever du christianisme. A cet égard, l’humanisme véritable n’a pas encore vu le jour ». « Seule la conception sophianique peut fonder et justifier la mission créatrice de l’homme ».

« Découvrir un mode de création qui soit à la fois ecclésial et libre, avec le Christ et en Lui inspiré par l’Esprit de Dieu : telle est la tâche qui incombe à notre génération »⁹². « Telle est l’Église, unité multiple et théanthropique. Telle est la ‘sobornost’ de sa vie mystique, et donc le caractère social de sa vie historique ». « La socialité représente un développement sophianique de l’humanité dans l’histoire »⁹³.

« Le Royaume de Dieu aura lieu quand la Jérusalem nouvelle descendra du ciel. C’est la figure de l’union entre la Sagesse divine et la créée. Le monde entier sera devenu l’Église ». « Ce n’est qu’à la lumière de la sophiologie que l’on peut concevoir la portée de cet achèvement eschatologique de toutes choses »⁹⁴.

« Ce n’est point là l’idée de l’apocatastase, du rétablissement de toutes choses ». « L’eschatologie en effet a trait à l’accomplissement de quelque chose qui n’a pas été auparavant réalisé ». « Ce dont il est question ici n’est pas l’apocatastase, mais une panthéose »⁹⁵.

« Cet accomplissement final est intérieurement imprescriptible et prédéterminé, sans qu’il supprime pour autant la liberté de la créature. En effet, cette liberté n’est pas substantielle, mais plutôt modale : elle détermine non pas le quoi, mais le comment, non pas l’essence et la destinée finale du processus cosmique, mais seulement la manière dont elles son réalisées »⁹⁴. « Il n’y aura rien de violent ni de mécanique dans cet accomplissement, rien qui force ni qui abolisse la liberté de la créature. Cependant, il est impossible de placer celle-ci ‘côte-à-côte’ ou ‘au-dessus’ de la sagesse de Dieu, en les mettant, pour ainsi dire, en concurrence ».

« Avec les ressources stériles de sa propre vanité, la liberté de la créature révoltée ne peut pas tenir, en fin de compte, devant la Sagesse divine. C’est qu’en réalité, il n’y a qu’une seule existence vraie : celle du divin ». « Ce qui n’est pas Dieu est néant. Et pourtant, Il ne contraint pas la liberté, Il la convainc »⁹⁵.

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