Saint Jean-Baptiste aux enfers : aux sources d’une tradition

Saint Jean-Baptiste aux enfers : aux sources d’une tradition

La fresque de la Descente du Christ aux enfers de l’église Saint-Sauveur-in-Chora^[1] est un des plus beaux exemples de l’art byzantin. Il est frappant de voir que le prophète Jean-Baptiste y occupe une place éminente. Celui-ci est debout, très digne, à la droite du Sauveur. Il tend la main vers le Christ, le désignant ainsi aux deux rois (David et Salomon) qui se trouvent un peu plus loin. Il est auréolé comme ces deux rois, mais placé légèrement au-dessus d’eux. Il est aussi placé au-dessus des personnages qui, de l’autre côté de la fresque, représentent les justes de l’Ancien Testament attendant la venue du Messie.

Saint Jean-Baptiste est ici celui qui ressemble le plus au Ressuscité, faisant comme le lien entre lui et les hommes. De fait, la main gauche de Jean désignant le Christ est très semblable à celle de Jésus saisissant Adam. De sa main droite, le Baptiste semble bénir Adam, dont la tête est juste dessous. Plus que spectateur, le Baptiste apparaît ainsi comme un collaborateur du Sauveur. Il n’est pas passif comme Adam et Ève, dont on peut remarquer que Jésus les soulève par les poignets, car ils n’ont pas la force de saisir eux-mêmes la main du Rédempteur. Jean-Baptiste, lui, utilise ses deux mains activement, comme le Christ. Il porte une robe bleue et jaune, signe d’un corps glorifié.

Cette représentation est tout à fait conforme aux canons de l’iconographie grecque, rassemblés dans le Guide de la peinture du moine Denys. [p. 70] Rédigé au XI^e siècle et conservé au Mont Athos, ce manuel prescrit que sur l’icône de la Résurrection (Anastasis), figurée dans la tradition byzantine sous la forme de la Descente aux enfers, le Précurseur (Prodromos) doit être ainsi représenté^[2].

Ce thème iconographique n’est pas absent non plus de la tradition occidentale, qui l’associe volontiers au martyre du Précurseur. Dans son livre Saint Jean-Baptiste dans l’art, Alexandre Masseron met en évidence des représentations du Baptiste descendant au séjour des morts, après sa décapitation mais avant la Passion, pour annoncer dans les enfers la venue du Sauveur. Ainsi sur une peinture conservée à l’Académie des Beaux-Arts de Sienne, le Précurseur descendu au shéol porte une banderole sur laquelle il est écrit : Vidi Salvatorem. – « Il est venu, celui que vous attendiez », commente A. Masseron, « et qui vous délivrera bientôt de la longue attente que vous avez subie ici^[3] ! »

Ainsi donc, au shéol, Jean-Baptiste a encore la parole. Il poursuit aux enfers sa mission terrestre. Il participe à sa façon à l’œuvre de la Rédemption. Innombrables seraient les illustrations montrant, dans la tradition chrétienne, l’importance de ce personnage non seulement sur terre, mais aussi dans l’au-delà. Ainsi dans l’icône de la Déisis (Intercession) : sur ce triptyque bien connu, le Christ, au centre, est entouré par sa sainte Mère à gauche et par son Précurseur Jean-Baptiste à droite, tous deux tournés vers lui dans une proximité confiante. Marie et Jean ne sont-ils pas ici présentés comme les deux êtres humains les plus proches du Sauveur, les plus dignes d’intercéder pour les autres hommes ?

Notons toutefois qu’à la différence de Jean-Baptiste, Marie n’est jamais représentée sur l’icône de la Descente aux enfers^[4]. Le Précurseur s’y trouve, mais avec un statut spécial. Lequel ? Et pourquoi l’Église l’y représente-t-elle ? Nous souhaitons nous interroger sur le sens de cette image, et montrer [p. 71] la profonde convenance de la présence de saint Jean-Baptiste aux enfers, à travers les principaux textes permettant de la comprendre.

Nous suivrons pour cela un trajet en sept étapes, en partant d’un apocryphe juif (1), puis en parcourant divers apocryphes chrétiens (2), quelques écrits gnostiques (3), les plus anciens textes des Pères de l’Église (4), et même la tradition musulmane (5), pour proposer enfin une relecture évangélique de la vie de Jean-Baptiste (6) et une méditation sur son actualité (7). À chaque étape de ce parcours, nous nous concentrerons sur la figure du Précurseur dans son lien possible avec le mystère de la Descente aux enfers.

1. Une légende juive christianisée

La Vie d’Adam et Ève est un récit apocalyptique juif difficile à situer avec précision dans le temps, comme tous les écrits de ce type. « Aucune allusion historique ne permet de dater l’écrit de façon certaine », dit Marc Philonenko dans sa présentation du texte^[5]. Il ajoute cependant : « Sans pouvoir être qualifié d’essénienne, la Vie d’Adam et Ève semble être essénisante », ce qui ferait remonter très haut l’origine de ce texte.

Rédigé sans doute en araméen, il est perdu dans cette langue, mais a été traduit très tôt en grec et, à partir du grec, en arménien, géorgien et slavon ; on en connaît aussi quelques fragments coptes. C’est la version grecque, éditée et traduite par D. A. Bertrand sous le titre Vie grecque d’Adam et Ève^[6], qui est sans doute la plus proche de l’écrit originel et à laquelle nous nous référons ici.

Rappelons le contenu du texte. De façon légendaire et midrashique, il relate la vie de nos premiers parents après leur expulsion du paradis. Les chapitres 9 à 13 comportent notamment un tableau pathétique : on y voit Adam agoniser « dans une grande affliction ». [p. 72] En lui, en effet, l’humanité est en effet confrontée pour la première fois à la mort naturelle^[7]. À cet homme souffrant, Ève dit généreusement : « Donne-moi la moitié de ta maladie à assumer, car c’est à cause de moi que cela t’est arrivé^[8]. » Mais Adam préfère envoyer son épouse et leur fils Seth aux portes du paradis, afin de supplier l’ange Michel de leur procurer de l’huile de l’arbre de vie (ou de miséricorde) qui pourrait le guérir. À cette demande, l’archange répond :

La suite relate la mort d’Adam, dont l’âme est enlevée vers le monde divin^[10] et dont le corps est pieusement inhumé et embaumé. Six jours plus tard, ce sera le tour d’Ève. L’archange Michel conclut le récit en disant à leur fils Seth : « Embaume ainsi tout être humain à sa mort jusqu’au jour de la résurrection^[11]. » La perspective eschatologique est donc présente dans ce texte, qui n’est pas seulement une évocation des origines, mais une prophétie de la fin des temps. Au-delà de son caractère protologique, la Vie grecque d’Adam et Ève est donc un récit visionnaire et apocalyptique, déjà tourné vers l’espérance de la résurrection, quoique purement juif et indépendant du christianisme.

Il en existe cependant une version latine, dite Vie latine d’Adam et Ève, qui comporte d’importantes différences par [p. 73] rapport au texte grec, celui-ci ayant clairement été retouché par des mains chrétiennes. Jean-Pierre Pettorelli, spécialiste de cette littérature^[12], a analysé de près les manuscrits les plus anciens, conservés notamment en Allemagne du Sud. Il en a découvert aussi une version courte, conservée à Milan, mais ne comportant pas les passages qui nous intéressent le plus ici, à savoir les chapitres 36 à 42 des autres recensions. Ceux-ci reprennent dans les grandes lignes l’histoire de la quête de l’arbre de vie telle qu’elle vient d’être présentée, mais en y ajoutant des éléments typiquement chrétiens.

Dès le début du texte, on trouve en effet dans le texte des interpolations caractéristiques. Ainsi Adam et les anges sont-ils invités à adorer Jésus, parfaite image de Dieu^[13]. Ainsi encore, c’est dans le Jourdain qu’Adam va se repentir de sa faute. Immergé dans le fleuve pendant quarante jours, il jeûne et prie Dieu de lui pardonner^[14]. Le caractère baptiste de ces traditions est incontestable : on y reconnaît une allusion directe au baptême proclamé par Jean-Baptiste et reçu par Jésus au Jourdain^[15]. Leur lien direct avec le baptême chrétien est confirmé par le passage sur l’huile de l’arbre de vie, puisque la réponse de l’archange Michel est quelque peu transformée pour devenir celle-ci :

Voici donc une apocalypse juive transformée en annonce explicite du salut chrétien. La mort d’Adam devient le lieu d’une prophétie de la résurrection du Christ, médiatisée par celle de son baptême dans le Jourdain. Toute l’histoire de l’humanité, relue en perspective messianique, culmine ici dans la promesse d’un retour au paradis par le biais d’une onction baptismale et rédemptrice. De cette miséricorde salutaire, l’huile n’est-elle pas un symbole parlant, non seulement par ses effets bénéfiques, mais par la proximité phonétique des mots grecs ἔλαιον (huile) et ἔλεος (miséricorde) ?

Dans le passage cité, le personnage de Jean-Baptiste n’est pas encore nommé, mais sa présence affleure, puisque c’est par lui que Jésus sera baptisé dans le Jourdain et révélé au monde. Nous voyons ici comment des chrétiens, probablement judéo-chrétiens et proches des milieux baptistes, se sont sentis suffisamment en affinité avec la légende juive pour la remanier discrètement et la transformer en évangile. De cet antique midrash, ils ont fait une prophétie ex eventu de la venue du Fils de Dieu, de sa descente sur terre et jusqu’aux enfers, pour sauver les vivants et les morts.

2. Un évangile apocryphe théâtral

Une même conjugaison de légendes juives et de foi chrétienne se retrouve dans des apocryphes explicitement chrétiens qui réutilisent des traditions issues du judaïsme. Le meilleur exemple est ici l’Évangile de Nicodème, dont l’auteur est parfaitement au courant des récits que nous venons de citer. La scène, cette fois, se passe dans les enfers eux-mêmes. Elle est relatée par trois hommes qui y ont assisté avant d’en sortir miraculeusement. [p. 75] L’Évangile de Matthieu comporte en effet, on le sait, ce détail selon lequel lors de la mort de Jésus, les tombeaux s’ouvrirent et de nombreux corps de saints trépassés ressuscitèrent ; ils sortirent des tombeaux après sa résurrection, entrèrent dans la Ville sainte et se firent voir à bien des gens^[17]. Ces justes ressuscités, interrogés par les grands prêtres, relatent ce qu’ils ont vu.

Cette fois, Jean-Baptiste est en bonne place et sa mission de prédicateur est soulignée avec force. Il n’est pas aux enfers [p. 76] comme un homme ordinaire, dans l’attente d’un salut espéré, mais comme le précurseur du Ressuscité. Au-delà de la mort, il continue d’être le héraut du Christ pour toute l’humanité^[19]. Il annonce à Adam et à ses descendants Celui qui devait venir. Au chapitre suivant, Adam lui-même valide son témoignage, en reprenant le vieux récit juif christianisé. Lisons la suite du texte :

On voit, dans cette narration, l’enchevêtrement littéraire des personnages : l’auteur du livre fait parler des témoins qui, eux-mêmes, donnent la parole à Jean-Baptiste, puis à Adam, lequel fait parler son fils Seth, qui dit aux patriarches ce que lui avait dit l’archange Michel au sujet de ce même Jean-Baptiste, à savoir qu’il baptiserait un jour le Fils de Dieu ! Mais ce faisceau de témoignages délivre un unique message : du premier homme [p. 77] au dernier des prophètes, toute l’humanité reçoit le Christ baptisé au Jourdain et ressuscité des morts. Adam et Jean-Baptiste, chacun à leur manière (passive pour l’un, active pour l’autre), honorent le vainqueur des enfers.

La pensée apocalyptique juive vient ici se fondre dans la foi chrétienne, justifiant par avance les représentations iconographiques que nous connaissons. Car dans ces images, c’est plus qu’un imaginaire qui s’exprime : c’est, comme le dira Rémi Gounelle, une croyance qui s’institutionnalise^[21]. C’est un mystère de foi qui se dessine, et qui se concrétisera dans des représentations à valeur hautement symbolique. Mieux qu’aucun autre, le langage iconique n’est-il pas le support de vérités profondes, qui parlent au cœur plus qu’à l’intelligence, tout en étant profondément pensées et parfaitement codifiées ?

L’enjeu de ces relectures successives est donc décisif. Il en va, notamment, de l’unité de la nouvelle Alliance avec la première, à travers les traditions juives dont elle hérite. Si Jean-Baptiste n’avait été qu’une figure transitoire, une parenthèse aussitôt oubliée, c’est l’enracinement du christianisme dans la religion d’Israël qui aurait été mis en danger. En sa personne, au contraire, c’est leur inséparable unité qui s’affirme, aussi bien au Jourdain qu’au shéol. L’Évangile de Nicodème montre Jean-Baptiste comme le premier témoin de la venue du Messie, non seulement en ce monde, mais dans l’au-delà.

Pourtant, on doit aussi constater que la grandeur de ce personnage ne faisait pas l’unanimité.

3. Occultation juive et rejet gnostique

À l’inverse du mouvement d’exaltation et de mise en valeur de la figure de Jean-Baptiste qui se dessine dans cet évangile apocryphe, il faut observer qu’en sens contraire, l’importance de Jean a été doublement niée, précisément sur les deux fronts auxquels le christianisme a dû faire face dès le deuxième siècle : [p. 78] d’une part en se démarquant du judaïsme, d’autre part en combattant le gnosticisme. Ces deux milieux ont en commun un rejet du personnage de Jean-Baptiste, à plus forte raison de sa présence aux enfers aux côtés du Sauveur.

Le judaïsme a pris le parti d’ignorer résolument ce prophète, pourtant issu de sa propre tradition. Comme l’écrit Jean Daniélou, « il fut à peu près complètement rayé de la tradition juive ultérieure, à cause de ses relations avec le Christ », et « la tradition talmudique l’a complètement ignoré^[22] ». Le phénomène illustre bien ce qu’on a appelé l’» occultation de l’apocalyptique » dans le judaïsme rabbinique^[23], alors même que la mentalité apocalyptique, qui est au cœur du mystère de la Descente aux enfers, est d’origine juive. Le christianisme, quant à lui, connaîtra un réel engouement pour les traditions de ce type, désormais relues à la lumière du Christ.

Pour les juifs, donc, Jean-Baptiste était pour ainsi dire trop chrétien… Mais pour les gnostiques, il était trop juif ! Leur mépris de l’histoire en ce qu’elle a de matériel et de concret, leur indifférence à l’égard de la Première alliance, les conduit en effet à rejeter également ce personnage. Le rôle anecdotique de Jean, lié à un rite sans importance (le baptême n’ayant pas, pour les gnostiques, de valeur salutaire), fait de lui le représentant d’une foi naïve et dépassée.

Très significatifs, quoique peu connus, sont les textes qui signifient ce rejet. Signalons-en quelques-uns, dont le plus frappant est la Paraphrase de Sem. Dans cette apocalypse gnostique retrouvée à Nag Hammadi, Jésus présente ouvertement le baptême de Jean comme illusoire et démoniaque :

[p. 79] De fait, pour les gnostiques, les rites corporels, donc aussi le personnage de Jean prêchant un baptême d’eau, appartiennent à ce monde corruptible, dont la gnose permet de se libérer par la pure connaissance spirituelle. Même le martyre, en tant qu’il ne concerne que l’enveloppe corporelle, est pour eux sans valeur, comme l’atteste un autre écrit gnostique intitulé le Témoignage véritable. Dans ce texte, Jean-Baptiste et son baptême d’eau sont radicalement dépréciés :

Osons traduire : Jean, c’est le prince de l’utérus, en ce que cet organe est supposé avoir d’inférieur et d’immonde ! Jean-Baptiste fait encore partie de ceux qui sont nés des femmes, soulignent les textes gnostiques en durcissant la parole de Jésus à son sujet^[26]. Ce qui, dans l’Évangile, était avant tout un éloge devient en effet un rejet. À l’opposé de la condition charnelle de Jean, l’Évangile selon Thomas fait dire à Jésus : « Quand vous verrez celui qui n’a pas été engendré de la femme, prosternez-vous sur votre face et adorez-le^[27]. » Un autre traité fait dire au Sauveur : « Depuis Adam jusqu’à Moïse et Jean le Baptiste, personne parmi [p. 80] eux ne m’a connu^[28]. » Au total, aucun texte émanant de la littérature gnostique ne valorise ce personnage, à l’inverse de la tradition chrétienne qui l’élèvera toujours plus haut.

La littérature pseudo-clémentine, dont on sait qu’elle est à la fois enracinée dans l’ébionisme judéo-chrétien et teintée de doctrines gnostiques, confirme à sa façon la mise à l’écart et le soupçon dont la figure de Jean-Baptiste fait l’objet. Dans le système des « syzygies », couples dont le premier terme est dépassé par le second, Jean-Baptiste est clairement pris en mauvaise part. De même que Caïn précède Abel, que le corbeau du Déluge précède la colombe, qu’Ismaël précède Isaac et qu’Ésaü précède Jacob, ainsi Jean-Baptiste précède Jésus :

Dans cette même littérature, l’antithèse entre Jean et Jésus s’accentue en d’autres passages où le milieu des disciples de Jean est clairement accusé d’être un foyer d’hérésies. Certains d’entre eux, en effet, osaient considérer leur maître comme le Messie^[30], et l’auteur de l’apocryphe dénonce cette erreur : « Nous apprîmes aux disciples de Jean à ne pas permettre que Jean devînt pour eux une pierre d’achoppement^[31]. » Pire encore, après la mort du prophète, l’ambitieux Dosithée et Simon le magicien, plus dangereux l’un que l’autre, rivalisent pour lui succéder à la tête de la secte, et c’est Simon qui l’emportera^[32]. [p. 81] Jean-Baptiste est donc, en fin de compte, l’initiateur de l’hérésie de Simon : il « appartient à la fausse prophétie, à la prophétie de l’erreur », notent les commentateurs, pour qui « l’auteur adopte une position hostile à Jean^[33] ». De manière paradoxale, on pourrait dire que juifs et gnostiques ont en commun d’avoir mis Jean-Baptiste « aux enfers », mais cela sous le signe de l’oubli et du rejet, à l’inverse des auteurs chrétiens qui l’y placent en témoin du Christ ! C’est cette valorisation qu’il convient à présent d’évoquer.

4. Premiers développements patristiques

C’est de façon apparemment fortuite, à propos d’un épisode étrange du Premier livre de Samuel, que le thème de la présence de Jean-Baptiste aux enfers apparaît pour la première fois dans la littérature patristique. L’homélie d’Origène Sur la nécromancienne^[34] pose en effet une question inattendue : est-ce bien le prophète Samuel qu’on y voit monter des profondeurs de la terre^[35], à la demande de la pythonisse ? Comment croire que ce saint homme n’est pas plutôt au ciel ? On peut en effet penser, puisqu’elle est sorcière, que ce qu’elle prétend faire apparaître est un leurre. Un « petit démon » parlerait par sa voix^[36] et ferait semblant de prophétiser. Tel est le problème qu’Origène soulève, de manière improvisée^[37], mais avec une certaine emphase^[38] :

La suite, elle aussi, est inattendue dans la bouche d’Origène, puisqu’elle défend avec force le sens littéral du récit biblique, dont l’auteur, rappelle-t-il, « n’est pas un homme, mais l’Esprit Saint qui a mu les hommes^[40] ». Loin d’allégoriser le récit, Origène prend très au sérieux les mots du texte et maintient que le prophète est réellement descendu aux enfers : mais dans quel but, sinon d’y jouer son rôle de prophète ? Et puisque le Christ lui-même devra y descendre, c’est en précurseurs de sa venue que les autres prophètes y sont également descendus :

La mention de Jean-Baptiste, le plus grand des prophètes^[42], vient alors tout naturellement sur les lèvres du prédicateur :

Origène affronte alors une autre difficulté : si Jean était sur terre ce grand témoin du Christ, comment se fait-il qu’il ait semblé douter, du fond de sa prison, de l’identité de Jésus comme Messie^[44] ? La réponse de l’exégète, loin de dévaluer la grandeur du Baptiste, interprète sa demande d’une autre manière, ainsi résumée par son traducteur : « Jean, qui allait mourir sous peu et descendre dans l’Hadès, voulait seulement savoir s’il devait annoncer aux défunts que Jésus y viendrait aussi^[45]. » Tout comme l’apôtre Pierre, après avoir confessé le Christ, renâclait devant les prophéties de la Passion, ainsi Jean, après avoir vu les cieux ouverts, « refusait peut-être de croire qu’un être aussi glorieux descendrait jusqu’à l’enfer et à l’abîme^[46]. » Mais tel est bien le dessein divin, et jusque dans cet abîme, Jean devra assumer son rôle de Précurseur :

Tout est dit, dans ces lignes, d’une tradition que les auteurs ultérieurs reprendront chacun à leur manière, et dont Origène lui-même avait hérité. Le traité Sur le Christ et l’Antichrist attribué à Hippolyte de Rome, et sans doute plus ancien que l’homélie que nous venons de citer, confirme cette antériorité :

Cette mission grandiose de Jean-Baptiste n’est cependant pas sans soulever quelques difficultés. L’une d’elles concerne, nous l’avons vu, la question que Jean envoie ses disciples poser à Jésus. Une trentaine d’années avant Origène, Tertullien résolvait le problème de façon nuancée, en admettant chez Jean une faiblesse excusable, tout en soulignant fermement – contre l’hérésie de Marcion – que sa foi au Dieu unique n’en était nullement altérée.

Éphrem de Nisibe, plus généreusement, illustre une autre ligne d’interprétation selon laquelle le Baptiste feint de s’interroger, afin de donner à ses disciples l’occasion d’être enseignés par Jésus lui-même. Au cœur de l’argument se trouve le thème de la descente de Jean aux enfers :

De vastes questions sotériologiques s’ouvrent à la réflexion, dès lors que l’on suppose une certaine activité de prédication du Précurseur dans l’au-delà. Elles sont liées à la façon dont on comprend l’activité « kérygmatique^[51] » du Christ lui-même dans le mystère de la Descente aux enfers, et exigeraient une réflexion serrée^[52].

On voit ainsi Jean Chrysostome, préoccupé par des dérives possibles, combattre ouvertement la tradition susdite. En effet, selon lui, elle suggère l’idée d’une possible conversion post mortem, idée dangereuse au plan moral. Tout en louant la grandeur du personnage de Jean-Baptiste, il écarte donc vigoureusement la perspective de sa mission dans l’au-delà :

De façon générale, cependant, les Pères et la tradition de l’Église ont bien accueilli l’idée exprimée par Origène. Saint Jean-Baptiste sera vu comme activement associé à la descente du Christ aux enfers, précurseur de sa venue et ami de l’Époux (Jn 3, 29) jusqu’en cette phase finale de sa mission rédemptrice.

Le thème fait l’objet d’une étude bien documentée de Daniel Sheerin^[54] rassemblant les pièces principales du dossier. Parmi les auteurs du IV^e siècle, Cyrille de Jérusalem, [p. 86] Grégoire de Nazianze, Ambroise de Milan, Épiphane de Salamine s’y montrent attachés. Parmi les auteurs grecs ultérieurs, Sophrone de Jérusalem, Théodore Studite, Grégoire Palamas, et parmi les latins, Maxime de Turin, Grégoire le Grand, Bède le Vénérable, Pierre Damien, Guerric d’Igny, etc. On la retrouve en Occident dans la Légende dorée, en Orient dans les hymnes de Romanos le Mélode et ailleurs. Des textes liturgiques et légendaires de toutes les Églises y font écho^[55], et le canon iconographique de l’Anastasis lui a donné, au fil des siècles, une visibilité incontestée.

5. Bref regard sur un autre Orient

La tradition musulmane, de façon latérale mais significative, honore aussi la grandeur de celui qu’elle appelle Yahyâ. Évoquons ici quelques aspects de la vie de ce personnage tel que l’Islam le vénère. Nous constaterons que son rapport étroit avec l’au-delà, constamment souligné, fait de lui un être exceptionnel, étroitement lié à Jésus dans ce monde et dans l’autre. Sans considérer ces données comme étant d’ordre théologique, il est bon d’en connaître l’existence. Elles témoignent de l’importance de ce prophète aux origines de l’Islam^[56] et, aujourd’hui encore, dans la conscience religieuse d’une partie de l’humanité.

Les récits relatifs à sa conception sont directement inspirés de l’Évangile de Luc. Zacharie, âgé et marié à une femme stérile, reçoit dans la prière l’annonce de sa naissance miraculeuse :

Sitôt né, dit la légende, l’enfant est élevé au ciel et nourri des fleuves du Paradis. Lorsqu’il en redescend, il illumine la maison par la beauté de son visage. Il reçoit dès sa jeunesse le don de prophétie et appelle les hommes à l’adoration d’Allah. À des enfants qui l’invitaient à venir jouer, il répond : « Nous n’avons pas été créés pour cela. » Tout montre en lui un futur serviteur de Dieu et un ascète :

Devenu adulte, il se rend dans la région du Jourdain où ses parents, l’ayant longuement cherché, le trouvent dans un état d’extrême dévotion. Se nourrissant d’herbes, il pleurait constamment par crainte du Feu éternel. Cet état de saisissement et de resserrement du cœur sera appelé le Qabd par la mystique soufie, et distingué du Bast, état de douceur et d’élargissement joyeux. Les deux états caractérisent respectivement Jean et Jésus, « Jean-Baptiste en état permanent de Qabd et ne riant jamais, et Jésus dans l’état du Bast et ne pleurant jamais^[60] ».

De fait, le thème du jugement dernier sous-tend constamment la vie du prophète dans la tradition musulmane, mais aussi sa relation étroite avec Jésus. Car la mission de Yahyâ est de proclamer véridique « un Verbe d’Allah^[61] » qui n’est autre que Jésus. [p. 88] Elle est aussi de « tenir fermement au Livre^[62] » de la Torah, les « cinq paroles » qu’il lui faut proclamer sous peine d’être châtié :

Jean s’acquittera si parfaitement de sa mission qu’il jouit, dans la tradition musulmane, d’une réputation de parfaite impeccabilité. « Il semble qu’en cela il ait la précellence sur tous les autres prophètes musulmans », note Michel Hayek, citant à ce sujet deux sages musulmans :

Enfin, le martyre de Jean est attribué comme dans les Évangiles à la lâcheté du roi Hérode. Ayant voulu épouser la femme de son frère, le roi se croit obligé de satisfaire à l’odieuse demande de cette femme : que la tête du prophète lui soit amenée sur un plateau. Un détail frappant rehausse le caractère dramatique du récit : lors de la décapitation du prophète, une goutte de son sang tomba à terre et se mit à bouillonner. Le roi ordonna qu’on la recouvrît, mais le sang montait toujours plus haut, jusqu’aux remparts de la cité^[65] ! Ainsi Jean est proclamé « le seigneur des martyrs au jour de la Résurrection et leur conducteur au paradis^[66]. » Nous voici très proches de notre thème iconographique…

[p. 89] De fait, l’attente de la Résurrection est inhérente à la vocation du prophète, sur qui le Coran prononce une bénédiction solennelle : « Que la paix soit sur lui le jour où il naquit, le jour où il mourra, et le jour où il ressuscitera vivant^[67] ! » Une ultime légende illustre ce rôle eschatologique du prophète :

On ne saurait tirer de ces données une vision théologique précise de la figure de Jean-Baptiste, car elles restent éparses et légendaires. Mais elles nous apprennent que le personnage de Jean-Baptiste occupe une certaine place dans la tradition musulmane, à la fois au plan de l’histoire et de l’eschatologie. Dans la perspective de la fin des temps, sa mission y est d’autant plus parlante qu’elle est présentée comme universelle.

Quant au fait que des reliques de saint Jean-Baptiste sont aujourd’hui conservées dans la Mosquée des Omayyades à Damas, illustrerait-il un lien spécial du Précurseur avec l’Islam ? Peut-il être le symbole d’une situation intermédiaire, d’un lieu d’attente d’où il doit accomplir sa mission de témoin du Christ ? Qu’il soit permis, du moins, d’y voir un signe, à l’heure où sur la terre ensanglantée de Syrie, l’Islam se cherche et se déchire. Et si Jean-Baptiste – Yahyâ – avait encore quelque chose à dire, et un rôle à jouer dans ces enfers ou s’affrontent les hommes ? Et s’il était, mystérieusement, le point de passage par où d’autres religions ont rendez-vous avec le Christ ? C’est une intuition que certains penseurs du dialogue interreligieux ont osé exprimer^[69], et qui n’est pas à négliger.

6. Relecture évangélique

[p. 90] De manière plus assurée, revenons aux Évangiles canoniques et à la façon dont ils éclairent, par anticipation, l’image de Jean-Baptiste descendu aux enfers. Tout commence, relate l’Évangile de Luc, par sa conception miraculeuse et cernée de silence, son père étant rendu muet. Dès le ventre de sa mère, comme plus tard aux enfers, il tressaille à l’approche du Messie qui vient. Avant leur naissance comme après leur mort, Jésus et Jean sont liés et solidaires, en des lieux qui échappent aux regards terrestres. Ils se reconnaissent invisiblement, en deçà de la vie dans la Visitation, au-delà de la vie dans la Résurrection.

Partant de cette intuition, tentons de suivre le fil rouge qui va de leur rencontre inaugurale à leurs retrouvailles finales. L’idée directrice de cette relecture de la vie de Jean-Baptiste serait que sa présence sur l’icône de la Descente aux enfers, loin d’être un ajout mythologique ou superflu, mérite d’être considérée comme le couronnement et la clé symbolique de cette existence. Tout le parcours de Jean, tel que le christianisme en fait mémoire, porte la marque anticipée de cet événement ultime.

Si Jean fait signe vers le Christ avant même de naître, comme on vient de le rappeler, il en va de même après sa naissance, selon une légende apocryphe conservée par le Protévangile de Jacques. En effet, tout comme Jésus, Jean échappe à la fureur d’Hérode, grâce à un mystérieux enfouissement dans les profondeurs d’une grotte :

[p. 91] La grotte d’Ein Karem près de Jérusalem, où l’on garde aujourd’hui le souvenir de cet épisode, n’est pas sans évoquer les profondeurs du shéol, où Jean rejoint le Ressuscité. Le voici déjà comme une semence du Verbe, une pierre d’attente du Messie. Plus tard, c’est dans le désert qu’il s’enfonce, plus spécialement dans cette faille géologique qu’est la vallée du Jourdain, vers les lieux les plus bas du monde^[71] ! Il va vers cette mer Morte que la tradition biblique associe au souvenir de Sodome et Gomorrhe, sorte d’enfer terrestre où toute valeur et toute vie semblent englouties.

Comment ne pas voir, en ce sens, que la rencontre de Jean et de Jésus au Jourdain préfigure celle des enfers ? Les deux icônes, celle du Baptême et celle de la Descente aux enfers, ont même structure verticale avec, au centre, une masse sombre que le Christ vient remplir : ici le fleuve, là les enfers, et à gauche Jean-Baptiste levant la main pour désigner le Sauveur. Ce n’est pas une « rencontre au sommet », mais plutôt dans les profondeurs, et pourtant elle engage le sort du monde ! Car du fond de ces abîmes, c’est la lumière que le Baptiste vient révéler.

Après le Baptême, c’est au tour de Jésus de s’enfoncer dans le désert. Il était avec les bêtes sauvages, et les anges le servaient^[72]. N’y a-t-il pas, là encore, un parallèle possible avec la vocation de Jean, sur terre et aux enfers ? Le désert est une figure des enfers, tant il est vrai que partir au désert, c’est s’enfoncer dans le territoire du diable, c’est le défier dans son royaume. Le séjour du Précurseur au désert est « une mort volontaire vis-à-vis des hommes, le grand schèma^[73] d’une consécration à Dieu^[74] », dit Léon Zander. Dès avant sa mort, Jean-Baptiste a pris sur lui les affres de la mort. Et de même qu’il précédera Jésus aux enfers, il le précède au désert. Ici et là, il prépare sa venue.

Il faut que lui grandisse et que moi je décroisse^[75]. C’est bien ce qui se produira au dernier acte de sa vie terrestre, en forme de [p. 92] descente dans les enfers de ce monde, à travers son enfermement dans la forteresse de Machéronte, où Flavius Josèphe confirme qu’il fut incarcéré et exécuté^[76]. Image frappante du shéol que ce sombre cachot, proche de la mer Morte, où le plonge la méchanceté des hommes – et plus spécialement celle des femmes, puisque ce sont Hérodiade et Salomé, tristement célèbres, qui mettront fin à sa carrière^[77].

Nous connaissons l’histoire et sa chute effrayante : Jean est décapité, comme en écho à sa parole prophétique : Il faut que je diminue^[78]. Sa tête sanglante est portée sur un plat à la danseuse, et les convives ricanent. Paroxysme de cruauté qui fait de Jean, ici encore, un précurseur du Christ bafoué et humilié. Il y a bien une Passion de Jean-Baptiste, annonçant celle de Jésus, comme l’affirme avec force le P. Serge Boukakov :

Enfin, les disciples de Jean vinrent prendre le cadavre et l’enterrèrent^[80], précise l’Évangile. Inhumation qui n’est pas sans rappeler l’ensevelissement de Jésus, toujours en direction du monde d’en-bas. Geste qui annonce aussi l’ensevelissement d’Étienne^[81], et qui représente sans doute la première trace du culte de reliques des martyrs. Car il est vrai qu’avant Étienne, traditionnellement considéré comme le « protomartyr », et avant le Christ [p. 93] lui-même, Jean a déjà donné sa vie pour le Royaume. Il est descendu dans la mort en avant-coureur. Il est la voix qui, en tout lieu, prépare les voies du Seigneur.

7. Présence du Précurseur

Ce que ce parcours dessine à nos yeux, c’est la figure d’un homme en qui fusionnent l’apocalyptique juive, c’est-à-dire la longue attente messianique, et l’apocalyptique chrétienne, c’est-à-dire la contemplation du Verbe incarné. Il est plus que leur trait d’union : il est leur synthèse, comme le montrent déjà sa prédication, qui tient à la fois de l’une de l’autre. Il est prophète à la manière des prophètes de la première Alliance, mais il les dépasse en direction de la nouvelle Alliance.

Jean, en effet, est un visionnaire, un être d’apocalypse, comme plus tard son homonyme^[82]. Il voit le ciel ouvert et l’Esprit en descendre. Il désigne l’Agneau, non seulement comme image de douceur et figure de l’agneau pascal, mais comme cet Agneau éternel discerné avant la fondation du monde et manifesté dans les derniers temps^[83], cet Agneau égorgé^[84] et royal que l’autre Jean contemple dans l’Apocalypse.

Jean est à la charnière de la justice et de la miséricorde. Il n’annonce pas seulement le grand et redoutable jugement de Dieu, mais les noces de l’Agneau et la victoire de l’amour. Il est le prophète terrible qui menace les Pharisiens du feu de la géhenne, mais aussi ce prophète nuptial qui se dit l’Ami de l’Époux^[85], ayant compris que Dieu cherche moins des serviteurs que des amis. Il est conscient de sa grandeur, mais il en fait le point de départ d’un mouvement de descente. Ainsi le destin de Jean est d’être à la fois au plus bas et au plus haut ; d’être homme de la terre et homme des mystères. Vêtu d’une peau de [p. 94] chameau, et pourtant représenté sur les icônes, parfois, avec des ailes. Ni ange ni bête, pourrait-on dire, mais les deux à la fois : hirsute et céleste, humble et immense.

Il y aurait beaucoup à dire sur cette ambivalence et sur le lien étroit de cet homme étrange avec les anges. Il est vrai que son titre d’envoyé traduit précisément le mot angelos^[86]. Il est vrai aussi que les anges ont partie liée avec sa naissance, puisque Gabriel en personne vient l’annoncer à Zacharie. Il est vrai encore que son mode de vie, érémitique et monastique, a souvent été associé à la vie angélique. Enfin, on sait que sur les icônes du Baptême du Christ, des anges sont toujours associés à Jean-Baptiste. Mais de là à le représenter à la fois avec des ailes d’ange et un manteau de poils, voilà qui est assez audacieux ! Dans un livre étonnant^[87], Serge Boulgakov avance l’idée que Jean-Baptiste appartient à un ordre de grâce très spécial, symbolisée par cette représentation ailée.

Jésus lui-même rend témoignage à son Précurseur en des termes frappants : Qui êtes-vous allés voir au désert ? Un prophète ? [p. 95] Oui, je vous le dis, et plus qu’un prophète^[89], formule étrange : plus qu’un prophète, qu’est-ce à dire ? Quelques siècles plus tard, un autre prétendra être le prophète ultime et le « sceau » de la prophétie. Mais c’est à Jean-Baptiste seul que de telles formules conviennent, et c’est sans doute de lui qu’elles s’inspirent, car l’idée même qu’il puisse y avoir un ultime prophète est évangélique. Jean-Baptiste incarne l’ouverture humaine maximale au mystère divin, mais une ouverture qui est elle-même remplie et dépassée par le mystère de l’Incarnation. Il est l’Homme ultime, mais le plus petit dans le Royaume des cieux, par pure grâce, le dépasse.

Conclusion

Terminons donc en remontant aux origines : à cette vie d’Adam et Ève qui symbolise celle de toute l’humanité. À travers Jean-Baptiste, nous avons vu des légendes juives se métamorphoser en espérance chrétienne, donnant à l’histoire humaine un sens ultime, un horizon eschatologique. À travers lui, cette longue histoire rencontre enfin le visage du Sauveur, d’un Dieu aimant.

Jean-Baptiste n’est-il pas l’Intertestament en personne ? Il est le visage de l’humanité tendue vers le Dieu vivant^[90]. Il est Adam relevant la tête et accueillant le Christ. Il est la Voix portée par le Souffle et accueillant le Verbe. Il est le prophète de l’imminence, frémissant de l’impatience du Royaume.

Il est un tressaillant, de ce tressaillement qu’il éprouva dès avant sa naissance et qui fait de lui un pré-sanctifié. Il nous précède là où Dieu nous attend. Il est un peu nous-mêmes, dans la mesure où nous nous retrouvons en lui. Laissons donc le dernier mot à Origène qui, à la fin d’une Homélie sur Luc, confirme le thème de notre étude en l’intériorisant de façon inoubliable :

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1. Réalisée vers 1320 à Constantinople, sous l’empereur Michel IX Paléologue. ↑
2. Manuel d’iconographie chrétienne grecque et latine, trad. P. Durand, Paris, 1845, p. 799. ↑
3. A. Masseron, Saint Jean-Baptiste dans l’art, Paris, Arthaud, 1957, p. 144. ↑
4. Parce que Marie est encore vivante au moment de la mort du Christ, mais aussi parce que, préservée du péché, elle entrera directement dans la gloire lors de son Assomption. ↑
5. La Bible. Écrits intertestamentaires, éd. A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Paris, Gallimard (coll. « Bibliothèque de la Pléiade »), 1987, p. CXLIII. ↑
6. Daniel Alain Bertrand, La Vie grecque d’Adam et Ève, Paris, Maisonneuve, 1987. Cf. Écrits intertestamentaires, op. cit., p. 1765-1796. Le titre Apocalypse de Moïse, utilisé par C. Tischendorf lors de la première édition du texte en 1866, est aujourd’hui abandonné. ↑
7. Distincte de la mort violente, qu’Abel a déjà subie. ↑
8. Vie grecque d’Adam et Ève, 9 ; op. cit., p. 1775-1776. ↑
9. Vie grecque d’Adam et Ève, 13 ; op. cit., p. 1778. Certains manuscrits disent « cinq jours et demi », à rapprocher des 5500 ans qui seront mentionnés dans les textes ultérieurs. ↑
10. Sur les prolongements chrétiens de cette tradition, cf. J.-M. Fritz, « Mise en scène de la translatio dans les Vies médiévales d’Adam et Ève », dans P. Nobel (éd.), La Transmission des savoirs au Moyen Âge et à la Renaissance, Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2005, p. 99-118. ↑
11. Vie grecque d’Adam et Ève, 43 ; op. cit., p. 1795. ↑
12. J.-P. Pettorelli, « La Vie latine d’Adam et Ève », dans Archivum Latinitatis Medii Aevi LVI (1998), p. 5-104. ↑
13. Vie latine d’Adam et Ève, 14 ; op. cit. p. 46. ↑
14. Ève, quant à elle, s’immerge dans le Tigre. Vie latine d’Adam et Ève, 6-7 ; op. cit. p. 43. ↑
15. Cf. D. Vigne, Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Paris, Gabalda (coll. « Études Bibliques », nouvelle série, n° 16), 1992, p. 191-197. ↑
16. Vie latine d’Adam et Ève, 41-42 ; op. cit. p. 56-57. ↑
17. Mt 27, 52-53. ↑
18. Évangile de Nicodème, 18 ; trad. Rémi Gounelle, dans Écrits apocryphes chrétiens, t. II, éd. P. Geoltrain et J.-D. Kaestli, Paris, Gallimard (coll. « La Pléiade »), 2005, p. 289-290. ↑
19. Cf. Jn 1, 7 : « afin que tous crussent par lui. » La prédication aux enfers du Baptiste s’adresse donc à tous les hommes et est celle de la dernière chance. ↑
20. Évangile de Nicodème, 19 ; op. cit., p. 290-291. ↑
21. R. Gounelle, La descente du Christ aux enfers. Institutionnalisation d’une croyance, Paris, Institut d’Études Augustiniennes (« Études Augustiniennes », Série Antiquité, n° 162), 2000. ↑
22. J. Daniélou, Jean-Baptiste témoin de l’Agneau Paris, Seuil, 1964, p. 174-175. ↑
23. Joseph Stiassny, « L’occultation de l’apocalyptique dans le rabbinisme », dans Apocalypses et Théologie de l’espérance, Paris, Cerf (coll. « Lectio Divina », n° 95), 1977, p. 180-203. ↑
24. Paraphrase de Sem, 30 ; Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, éd. J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, Paris, Gallimard (coll « La Pléiade »), 2007, p. 1087. Le texte ajoute : « qui est Soldas », nom énigmatique associé au corps apparent et trompeur du Sauveur que les hommes croiront crucifier (cf. Paraphrase de Sem 38, p. 1095). ↑
25. Témoignage véritable, 31 ; op. cit., p. 1404-1405. ↑
26. « Parmi les enfants des femmes, il n’en a pas surgi de plus grand que Jean le Baptiste ; et cependant le plus petit dans le Royaume des Cieux est plus grand que lui » (Mt 11, 11 ; Lc 7, 28). ↑
27. Évangile de Thomas, logion 15 ; op. cit., p. 312. Cf. logion 46, p. 317. ↑
28. Deuxième traité du grand Seth, 63 ; op. cit., p. 1133 ; nous soulignons. ↑
29. Homélies pseudo-clémentines, II, 16-17 ; Écrits apocryphes chrétiens, t. II, p. 1258-1259. ↑
30. Reconnaissances pseudo-clémentines, I, 54, p. 1670 : « Parmi les disciples de Jean, certains, qui se considéraient comme importants, s’écartèrent du peuple et proclamèrent Christ leur propre Maître. I, 60, p. 1673 : « Un des disciples de Jean se mit à prétendre que Jean, et non pas Jésus, était le Christ. » ↑
31. Reconnaissances pseudo-clémentines, I, 63 ; op. cit., p. 1675. ↑
32. Homélies pseudo-clémentines, II, 23 ; op. cit., p. 1262-1263. ↑
33. L. Cirillo et A. Schneider, Introduction aux Reconnaissances pseudo-clémentines, op. cit., p. 1609. ↑
34. Origène, Homélies sur Samuel, V, trad. P. Nautin, Paris, Cerf (SC 328), 1986, p. 171-209. ↑
35. 1 S 28, 11 : « La femme dit à Saül : « Je vois un spectre qui monte de la terre. […] C’est un vieillard qui monte, il est drapé dans un manteau. » Alors Saül sut que c’était Samuel. » ↑
36. La Septante l’appelle en ce sens engastrimythos (ventriloque). ↑
37. Au début de l’homélie, Origène a demandé à l’évêque présent (Alexandre de Jérusalem) de choisir lui-même, parmi les quatre lectures, celle qu’il souhaitait le voir commenter. ↑
38. Pierre Nautin y voit « un des passages les plus brillants et le seul de ce genre dans toute son œuvre oratoire » (p. 65). ↑
39. Hom. Sam. V, 3 ; op. cit., p. 179. ↑
40. Hom. Sam. V, 4 ; op. cit., p. 181. ↑
41. Hom. Sam. V, 6 ; op. cit., p. 191-193. ↑
42. Et même « plus qu’un prophète » d’après Mt 11, 9 et Lc 16, 26. ↑
43. Hom. Sam. V, 7 ; op. cit., p. 195. Cf. Manlio Simonetti, « Praecursor ad inferos. Una nota sull’interpretazione patristica di Matteo 11, 13 », Augustinianum 20 (1980), p. 367-382. ↑
44. « Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? » (Mt 11, 3 ; Lc 7, 19). ↑
45. P. Nautin, « Introduction », op. cit., p. 80, n. 1. ↑
46. Origène, Hom. Sam. V, 7 ; op. cit., p. 199. ↑
47. Origène, Commentaire sur Jean, II, XXXVII, 224 (SC 120 bis, p. 365-367). ↑
48. Hippolyte de Rome, De Christo et Antichristo, 44-45 (GCS 29, 5-8). Cf. C. Badilita (éd.), L’Antichrist, Paris, Migne (coll. « Bibliothèque »), 2011, p. 82-83. ↑
49. Tertullien, Contre Marcion, IV, 18, 4-5 (SC 456, p. 233) ; cf. Traité du baptême, X, 5 (SC 35, p. 80). ↑
50. Éphrem de Nisibe, Commentaire du Diatessaron, IX, 1 (SC 121, p. 169), citant Jn 11, 42. ↑
51. 1 P 3, 19 : « C’est en lui qu’il s’en alla même prêcher aux esprits en prison… » ↑
52. Bonne synthèse de ces problèmes chez Jean Galot, « La descente du Christ aux enfers », Nouvelle Revue Théologique 83 (1961), p. 471-491. ↑
53. Jean Chrysostome, Homélies sur Matthieu, XXXVI, 3-4 (PG 57, 416-417). ↑
54. Daniel Sheerin, « St. John the Baptist in the lower world », Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 1-22 ; cf. références passim. ↑
55. Tradition copte : Éloge de Jean-Baptiste, 139-140, Écrits apocryphes chrétiens, t. 1, op. cit., p. 1573. Tradition arménienne : Sirarpie Der Nersessian, « A homily on the Raising of Lazarus and the Harrowing of Hell », dans Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert Pierce Casey, Freiburg im Berlau, 1963, p. 224-227. ↑
56. Cf. Michel Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959, p. 49-61, avec les références aux auteurs de la tradition musulmane. Nous n’en retenons que les points éclairant notre thème. ↑
57. Coran, Sourate 3, 39. ↑
58. Coran, Sourate 19, 7-9. ↑
59. Coran, Sourate 19, 12-14. ↑
60. D. M. Sahnoun, La perception mystique en Islam. Essai sur les origines et le développement du soufisme, Publibook, 2010, p. 176. ↑
61. Coran, Sourate 3, 39. ↑
62. Coran, Sourate 19, 12. ↑
63. Hadith accessible en ligne : http ://islammedia. free. fr/Pages/prophete-jean. html (11/11/2015) ↑
64. Le Christ de l’Islam, op. cit., p. 50 et 56, citant Al-Tha’labi et Al-Tirmidhī. ↑
65. Op. cit., p. 59, citant Al-Tabarî, Al-Athir et Al-Birûnî ; cf. He 12, 24. ↑
66. Op. cit., p. 59, citant Al-Tha’labi. ↑
67. Coran, Sourate 19, 15. ↑
68. Op. cit., p. 59, citant Ibn’Arabî. ↑
69. Cf. Françoise Jacquin, Histoire du Cercle Saint Jean-Baptiste. L’enseignement du Père Daniélou, Paris, Beauchesne, 1987 ; Jacques Keryell (dir.), Louis Massignon et ses contemporains, Paris, Karthala, 1997 (cf. p. 167-168) ; Frédéric Vermorel, « Lanza del Vasto, précurseur du dialogue interreligieux », dans Vie consacrée 1999/2, p. 94-107 et 1999/3, p. 147-162 (cf. p. 158-159). ↑
70. Protévangile de Jacques, XX ; Écrits apocryphes chrétiens, t. I, éd. F. Bovon et P. Geoltrain, Paris, Gallimard (coll. « La Pléiade »), 1997, p. 102. ↑
71. Plus de 300 m sous le niveau de la mer. ↑
72. Mc 1, 12. ↑
73. Insigne de l’échelon monastique le plus élevé dans la tradition byzantine. ↑
74. L. Zander, « Le Précurseur selon le Père Boulgakoff », Dieu Vivant 7 (1946), p. 100. ↑
75. Jn 3, 30. ↑
76. Antiquités judaïques, XVII, 5, 2. ↑
77. « Le Précurseur a été la victime immédiate d’une méchanceté et d’une vengeance féminines. […] La fureur des deux femmes est un témoignage direct rendu à l’imminence inaccessible et à la chasteté du Précurseur » (Serge Boulgakoff, art. cit., p. 112). ↑
78. Jn 3, 30. L’Église vénère cette décollation et représente parfois le Précurseur tenant dans ses mains sa propre tête. ↑
79. Cité par L. Zander, art. cit., p. 108. ↑
80. Mt 14, 12 ; cf. Mc 6, 29. ↑
81. Ac 8, 2. ↑
82. Ap 1, 9 : « Moi, Jean, votre frère et votre compagnon dans l’épreuve, le royaume et la constance, en Jésus. » ↑
83. 1 P 1, 20. ↑
84. Ap 5, 12 ; 13, 8. ↑
85. Jn 3, 29. ↑
86. Mt 12, 18, Mc 1, 2 et Lc 7, 27, citant Ml 3, 1 : « Voici que j’envoie mon envoyé (angelos). » ↑
87. S. Boulgakov, L’Ami de L’Époux, trad. C. Andronikoff, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1997. Ce livre fonde une « johannologie » dont la portée est loin d’avoir été entièrement reçue. ↑
88. Cité par L. Zander, art. cit., p. 113-114. ↑
89. Mt 11, 9 ; Lc 7, 26. ↑
90. « Il est le « chef » du genre humain et, pour ainsi dire, son représentant, parce qu’il est non seulement celui qui « rencontre » le Seigneur, mais aussi le fils choisi de la Sagesse, celui en qui elle trouve sa justification vis-à-vis de la création. » (S. Boulgakov, cité par L. Zander, art. cit., p. 111). ↑
91. Origène, Homélies sur saint Luc, IV, 5-6 ; SC 87, p. 135. ↑