Le Pater commenté par Augustin (Sermon 59) et Césaire (Sermon 147)

Le Pater commenté par Augustin (Sermon 59) et Césaire (Sermon 147)

On sait que saint Césaire s’est beaucoup inspiré de l’œuvre de saint Augustin dans sa prédication. « Il n’y a que la Parole de Dieu qu’il met au-dessus du grand auteur^[1] », a-t-on pu écrire, et Césaire lui-même : « Celui qui méprise Augustin, qu’il craigne le Seigneur^[2]. » Dès les années passées à l’abbaye de Lérins, de 491 à 498, le jeune moine a sans doute fréquenté les écrits du grand auteur africain. Lorsque, contraint par la maladie de quitter le monastère, il vient se faire soigner en Arles, il reçoit l’enseignement du rhéteur Julien Pomère^[3], avec qui il approfondit encore sa connaissance de l’œuvre de l’évêque d’Hippone^[4]. Devenu lui-même évêque de cette ville, de 503 à 542, Césaire puisera abondamment la matière de ses sermons dans ceux d’Augustin. L’examen attentif de ces textes, de leur style et de leur contenu permet de vérifier l’immense dette de Césaire à son prédécesseur^[5].

D’un auteur à l’autre

[p. 10] C’est le cas du Sermon 147 de Césaire sur le Notre Père, que l’on retrouve presque à l’identique dans la série des Sermons détachés de saint Augustin^[6], après trois autres Sermons (n° 56, 57 et 58) portant sur le même sujet. Comparé au texte attribué à Césaire par une collection de manuscrits (G, n° 24), le Sermon 59 d’Augustin ne comporte en effet que très peu de différences : une dizaine de phrases sont exprimées un peu autrement, et quatre courts paragraphes ne sont pas repris dans le sermon de saint Césaire. Pour le reste, l’identité des deux textes est complète. Tout donne donc à penser que Césaire a repris celui de son prédécesseur tel quel, en l’abrégeant légèrement et en le concluant un peu différemment.

Dans son édition des œuvres de saint Césaire^[7], Germain Morin avoue qu’il a d’abord considéré ce sermon comme purement augustinien, mais que ces indices textuels l’ont amené à y reconnaître, ne serait-ce que de façon furtive, la main de Césaire. Nous ne nous attacherons pas ici aux questions de critique textuelle susceptibles de confirmer ou infirmer cette authentification. Ce qui est incontestable, c’est que l’évêque d’Arles s’inscrit dans la continuité de la prédication augustinienne, reprenant pour les catéchumènes de son temps l’interprétation du Notre Père qui avait cours à Hippone un siècle plus tôt. C’est de cette tradition qu’il est témoin, et c’est d’elle que nous résumerons ici les principaux éléments.

À l’intérieur même de l’œuvre d’Augustin, s’observe d’ailleurs un processus d’abréviation et de simplification des prédications antérieures. Le Sermon 56, le plus long et le plus ancien, comporte environ 6000 mots en traduction française ; [p. 11] les Sermons 57 et 58 en comptent chacun 4000, et le Sermon 59 seulement 2000, dont 500 sont absents du Sermon 147 de Césaire, qui n’en compte donc que 1500 (1333 en latin). Mais chaque étape de ce parcours conserve la mémoire des étapes antérieures : ainsi l’homélie la plus brève, qui nous intéresse spécialement ici, renvoie implicitement aux trois autres et fait corps avec elles, ayant la même structure et exprimant les mêmes idées. Suivons donc le fil du discours en étant attentif aux différences entre ce Sermon 59 d’Augustin et les trois précédents, et aux idées qui ont pu inciter Césaire à en faire le support de sa propre prédication.

Adresse aux catéchumènes

« Vous avez récité ce que vous croyez, vous avez entendu qui vous devez prier^[8]. » Formule rhétorique, typique du style d’Augustin, qui évoque le contexte dans lequel ce Sermon a été prononcé : celui de la préparation au baptême. On sait en effet que deux semaines avant Pâques, les futurs baptisés recevaient la tradition du Credo, texte qu’ils devaient apprendre par cœur et réciter la semaine suivante. Ce jour-là, donc une semaine avant Pâques, on leur apprenait le Pater, qu’ils réciteraient le jour de leur baptême après avoir à nouveau professé le Credo. Le Sermon 56 évoque avec précision, et avec une pointe d’indulgence, l’apprentissage de ces deux textes :

Retenez la prière [le Pater] que vous devrez réciter dans huit jours. Et ceux d’entre vous qui n’ont pas bien récité le Symbole, ils ont du temps, qu’ils l’apprennent et le sachent, car vous devrez le réciter devant tous les assistants qui vous entendront samedi prochain, le jour où vous allez recevoir le baptême. Dans huit jours à partir d’aujourd’hui, vous devrez réciter cette prière que vous avez reçue aujourd’hui.

Ainsi les futurs baptisés, appelés competentes, étaient-ils instruits comme disciples avant d’être introduits à la dignité de fils. Césaire explique dans un autre sermon : « Ceux qui [p. 12] maintenant désirent le baptême, qu’ils sachent d’abord pourquoi on leur donne le nom de compétents : c’est qu’ils font ensemble une pétition^[9]. » À ces postulants, l’Église transmettait les mots de la foi avant ceux de la prière filiale. Augustin cite à ce sujet la phrase de saint Paul : « Comment invoqueraient-ils Celui en qui ils n’ont pas appris à croire^[10] ? » Sage pédagogie, liturgique et logique : tout donne à penser qu’au temps de Césaire, elle existait toujours.

Elle trouvait même une force nouvelle dans le fait que les païens, en grand nombre, se tournaient vers le christianisme. Le chemin parcouru par les catéchumènes illustrait celui des nations barbares désormais largement entrées dans l’Église, et par là le mouvement général de l’histoire du salut. Déjà le Sermon 59 d’Augustin évoquait la portée universelle du message des apôtres, dont le Psaume disait : Le son de leurs voix s’est propagé partout sur la terre^[11]. Et dans les sermons antérieurs, Augustin en profitait pour tracer une vision d’ensemble de la Révélation : le temps où les païens adoraient des idoles, le temps où les prophètes ont annoncé la venue du Christ, le temps où les païens ont accueilli l’Évangile, l’aveuglement des Juifs qui ne l’ont pas reçu, enfin l’annonce de la Bonne Nouvelle à tous les peuples, prédite par le prophète Joël : Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé^[12].

« Notre Père qui es aux cieux »

Ainsi l’apprentissage du Notre Père vient couronner le projet de Dieu sur les hommes, qui est de les rassembler dans l’unité. S’adresser à Dieu en osant l’appeler Père, c’est faire partie d’un magnum genus, d’un peuple immense dans lequel les différences s’effacent. Le riche et le pauvre, le général et le soldat, le noble et l’homme de basse condition, invoquant [p. 13] le même Père, sont désormais frères. Insistance commune aux deux auteurs, quoique dans des contextes différents : pour Augustin, celui de l’Empire romain, dominateur et esclavagiste ; pour Césaire, celui des temps barbares, agités par bien des conflits. N’a-t-il pas vécu successivement sous la coupe des Burgondes, des Wisigoths, des Francs, des Ostrogoths, à travers mille périls ? Mais au siècle d’Augustin comme à celui de Césaire, au sud comme au nord de la Méditerranée, le christianisme a fait rayonner un esprit de fraternité dont le Notre Père est la source.

Avant de commenter en détail cette prière, le prédicateur tient à apporter deux précisions. La première tourne autour du thème de l’héritage, dont chacun sait combien il est cause de divisions parmi les hommes. N’est-il pas lié à la mort, à la finitude et aux dissensions ? Le Sermon 57 le rappelle : sur terre, les héritages sont occasion de rivalités, chacun tirant à soi dans l’espoir de retarder le moment de sa propre mort^[13]. Mais l’héritage promis aux enfants de Dieu échappe à ce piège, puisqu’il est éternel. Le Sermon 59 repris par saint Césaire l’affirme en une belle formule : cet héritage, « Dieu ne nous le laisse pas à sa mort, car lui-même ne meurt pas pour que nous lui succédions, mais il demeure pour que nous allions vers lui^[14]. » Belle façon d’accueillir dans l’Église ces futurs enfants de Dieu que sont les catéchumènes, en leur donnant le désir de l’héritage promis.

La deuxième précision a la forme d’une exigence. Nous ne pouvons pas nous permettre « d’offenser un tel Père en lui demandant des choses mauvaises^[15] », dit le texte sans plus de précision. Mais les homélies antérieures d’Augustin ont longuement expliqué ce dont il s’agit, à savoir, principalement, la vengeance et la mort de nos ennemis. Sur ce problème, l’auteur revient inlassablement. Ainsi le sermon 56 déconseille avec force de demander à Dieu de châtier nos adversaires, quand bien même le Psalmiste semble parfois le faire. Car l’auteur sacré, précise subtilement Augustin, « n’appelle pas le mal, [p. 14] il le prévoit seulement ; il fait des prédictions, non des imprécations^[16]. » Quant à nous, que savons-nous du plan divin sur nos ennemis ? Du pire des persécuteurs, Dieu ne peut-il pas faire un immense apôtre, comme c’est le cas de Paul ? Ceux qui ne nous aiment pas, prions donc pour eux, de peur qu’en leur souhaitant du mal, nous ne nous rendions nous-mêmes coupables d’un plus grand mal.

Cette mise en garde contre la vengeance court à travers l’ensemble des homélies : prier le Père est incompatible avec la colère, la rancœur, la haine de l’ennemi. Dans la vie de Césaire, nous retrouvons la fidélité à ce principe, avec l’audace de dépasser les plus graves conflits. Des épisodes célèbres de sa vie en témoignent : calomnié et emprisonné à Bordeaux, il obtient la grâce de son accusateur, que le roi Alaric avait condamné à mort^[17]. Plus tard, victime de nouvelles diffamations, il doit comparaître devant le roi Théodoric à Ravenne, mais se présente à lui avec une telle bienveillance que le roi en est bouleversé^[18]. D’après son biographe, la plus grande vertu de Césaire était son amour des ennemis, qu’il « aimait d’une affection non seulement paternelle, mais même maternelle^[19]. »

Nous retrouverons plus loin, à propos de la cinquième demande du Notre Père, cette insistance sur le pardon des offenses. Mais d’emblée, elle est suggérée sous la forme d’une mise en garde : nous ne devons pas demander à Dieu ce qui ne convient pas, de peur d’offenser le Père lui-même. Par là, l’orateur souligne aussi l’importance du respect des paroles apprises par son auditoire, qu’il va désormais commenter.

« Que ton nom soit sanctifié… »

Qu’est-ce à dire ? La sainteté et le règne de Dieu dépendraient-ils de nos prières ? Certes non : Dieu est totalement et éternellement saint, rappellent l’un et l’autre prédicateur. De toute évidence, ce n’est pas pour Dieu que nous prions, [p. 15] mais pour nous-mêmes, afin que son nom soit sanctifié en nous et que nous soyons sanctifiés par lui. Plus précisément, « le nom de Dieu sera sanctifié en vous quand vous recevrez le baptême^[20]. » Le néophyte doit donc prier, dès avant ce baptême, pour que le Nom qui sera invoqué sur lui demeure et vive en lui.

De même, le règne de Dieu est sans commencement ni fin : ce n’est pas de nous qu’il dépend, mais nous qui dépendons de lui. Ce que nous demandons seulement, c’est d’en être rendus dignes, car « nous serons nous-mêmes son règne, si par notre foi nous progressons dans ce règne^[21]. » Ce que nous espérons, c’est que « Dieu nous compte, nous aussi, au nombre des saints pour qui viendra son règne^[22]. »

À ce propos le sermon repris par Césaire semble plutôt optimiste, puisque le texte n’évoque que l’hypothèse heureuse de la sanctification des auditeurs. Mais les trois autres sermons d’Augustin évoquaient aussi l’hypothèse terrible que « ce règne vienne, et ne vienne pas pour nous^[23]. » Se peut-il donc que certains ne soient pas de ceux à qui il sera dit : Venez, les bénis de mon Père, recevez le règne qui vous a été préparé^[24] ? À Dieu ne plaise ! répond Augustin, et Césaire ferait sienne cette prière.

Car s’il est vrai que les deux auteurs, dans l’ensemble de leur œuvre, partagent un certain pessimisme anthropologique, et une inquiétude quant au salut de beaucoup d’hommes, leur propos à ce sujet doit être correctement situé. Il n’enferme pas l’humanité dans une malédiction inéluctable, mais demeurent toujours un appel à la conversion, c’est-à-dire à l’espérance. À plus forte raison, s’adressant à de futurs baptisés, le but du prédicateur est de leur donner confiance : s’ils en font la demande sincère, le royaume de Dieu viendra à eux. « Toutes ses paroles, même les plus rudes, sont portées par une charité vivante, par une sympathie profonde pour les hommes, par un zèle passionné pour le salut spirituel de ses ouailles^[25] », écrit Cyrille Vogel [p. 16] à propos de Césaire. On peut en dire autant, bien sûr, d’Augustin.

« Que ta volonté soit faite… »

Que veut dire cette demande, qui comme les précédentes doit être bien comprise ? En elle-même, de fait, la volonté de Dieu s’accomplira certainement, puisque le Père est tout-puissant, comme les catéchumènes viennent de le réciter dans le Symbole de foi^[26]. Mais il nous faut prier pour que sa volonté s’accomplisse en nous d’une façon qui nous soit favorable, et pour cela que nous lui soyons dociles.

Le Sermon 56, qui apporte cette précision, la complète par une remarque clairement anti-pélagienne. Même notre bon vouloir, souligne Augustin, est un effet de la grâce, car « Dieu fait en toi ce que tu fais et jamais tu ne fais rien qu’il ne le fasse en toi^[27]. » Le sermon 59 repris par Césaire ne comporte pas cette insistance. Mais on sait que Césaire soutient fortement l’enseignement d’Augustin en ce domaine, même si au Concile d’Orange de 529, ayant à juger le semi-pélagianisme supposé de Fauste de Riez, Césaire aura des positions plus modérées que celles de l’évêque d’Hippone.

Quant à la distinction entre la terre et le ciel, Augustin en donne plusieurs interprétations.

1. La plus commune associe le ciel aux anges et la terre aux hommes : ainsi, dit-il, « de même que les anges te servent dans le ciel, que nous te servions aussi sur la terre^[28]. » Le Sermon 59 déclare à ce sujet : de même que les anges accomplissent les ordres de Dieu en l’aimant (amando eum), de même devons-nous obéir à Dieu par amour^[29] (caritate), et non pas de façon servile. Principe important, mais auquel Augustin veut donner un contenu existentiel concret. Aussi le voit-on, dans les trois autres Sermons, chercher de diverses manières à mieux faire comprendre son propos. Il en avertit [p. 17] l’auditoire : « Écoutez bien, car cette demande peut être comprise de nombreuses façons^[30] ! »

2. En effet, on constate que parmi les croyants, certains sont plus proches du ciel que d’autres. Ainsi, symboliquement, « dans l’Église, les hommes spirituels sont le ciel, les hommes charnels sont la terre^[31]. » À ces chrétiens en herbe que sont les catéchumènes, il faut donner en modèle « les saints patriarches, tous les prophètes et les apôtres, tous les êtres spirituels^[32]. » En les imitant et en grandissant dans la foi, ils deviendront « des fidèles qui ont revêtu la ressemblance de l’homme céleste, c’est-à-dire du Christ^[33]. » Les chrétiens plus avancés, quant à eux, doivent prier pour que les moins avancés se convertissent.

3. Plus largement, dans l’humanité entière, ne constate-t-on pas que beaucoup sont infidèles et rebelles à la loi du Christ ? En ce sens, « l’Église est le ciel, les ennemis de l’Église sont la terre^[34] ». Cela ne doit nullement inciter les chrétiens à prendre de haut les autres hommes, mais au contraire « à souhaiter à nos ennemis qu’ils croient eux aussi et deviennent chrétiens^[35]. » Oui, s’écrie Augustin, « que nos ennemis deviennent nos amis et en finissent avec leurs haines^[36] ! » « Quand nous prions pour eux, c’est cela que nous demandons : que sa volonté soit faite sur la terre comme au ciel, en ceux qui blasphèment comme en ceux qui croient, afin que tous deviennent ciel^[37]. »

4. Enfin, en chaque homme et en chaque croyant, n’y a-t-il pas une opposition entre ciel et terre, une division intime entre esprit et chair, qui doit être guérie et dépassée ? J’aperçois dans mes membres une loi qui lutte contre la loi de mon âme^[38], écrit saint Paul, et ailleurs : La chair convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair^[39]. Ces deux textes cités par Augustin reflètent une thématique récurrente chez lui, comme le montrent en particulier les Confessions. [p. 18] Elle l’est moins chez Césaire qui, on le sait, a peu de goût pour l’introspection.

Mais ici encore, l’espérance prévaut sur le pessimisme : au-delà de ces conflits intérieurs, les deux auteurs nous promettent l’harmonie de la chair et de l’esprit, de la terre et du ciel. À l’enseignement qui leur a été transmis, les catéchumènes peuvent et doivent adhérer de tout leur être : « De la même manière que nous avons reçu tes commandements, que notre chair y adhère aussi dans nos actes, de peur que, quand la chair et l’esprit entrent en conflit, nous soyons moins à même d’accomplir ses commandements^[40]. »

Dans le chrétien accompli, précise le Sermon 56, « l’esprit n’aura plus à combattre aucun désir charnel », « toute concupiscence sera devenue charité ; l’esprit ne trouvera plus dans le corps rien à arrêter, rien à dompter, rien à comprimer, rien à écraser ; tout sera en accord^[41]. » Et le Sermon 57 : « Quand ce combat aura pris fin et qu’un accord total sera réalisé entre la chair et l’esprit, la volonté de Dieu sera faite sur la terre comme au ciel^[42]. »

Ainsi, dans l’ensemble des sermons 56 à 59 sur le Notre Père, Augustin va jusqu’à donner quatre niveaux de signification à la symbolique du ciel et de la terre : cosmique, ecclésial, social et spirituel. Le Sermon 59 repris par Césaire mentionne seulement le premier et le dernier : celui qui concerne les anges et celui qui concerne le combat intérieur. Mais il est clair que ces diverses interprétations se complètent et s’appellent l’une l’autre, donnant à la troisième demande du Notre Père une richesse de sens toujours actuelle.

« Donne-nous notre pain quotidien »

Le mot quotidianum, traduisant le grec epiousion, soulève la vaste question du sens de cet adjectif dans l’Évangile. Que s’agit-il de demander, la nourriture terrestre ou le pain du ciel ? Augustin et Césaire à sa suite font droit aux deux réponses, et même à une troisième.

1. En premier lieu, cette demande vise « le nécessaire », dit sobrement le sermon repris par Césaire, le mot pain signifiant [p. 19] ce qui est nécessaire à la vie du corps^[43]. Les trois autres homélies donnent davantage de précisions. La première souligne que notre vie en ce monde, dépend entièrement de la bonté de Dieu : même le riche, en effet, a besoin du pain de chaque jour, il ne peut se suffire à lui-même et n’est pas assuré du lendemain. Tout homme doit donc se reconnaître pauvre, « le pauvre de Dieu^[44] ». Trois citations bibliques viennent illustrer le propos en invitant l’auditoire à se contenter de peu^[45], à le partager avec ses frères^[46], et surtout à chercher d’abord le royaume de Dieu et sa justice^[47], phrase qui annonce un deuxième niveau d’interprétation.

2. Car le « pain » désiré et demandé par les croyants est aussi, précise Augustin repris par Césaire, « celui que vous allez recevoir de l’autel^[48] », autrement dit le pain eucharistique. Ici encore, les autres sermons développent davantage le thème et permettent d’en saisir l’importance. L’auteur précise que cette communion aidera le croyant à « persévérer dans la foi et dans une vie juste^[49] », de manière à « restaurer non seulement notre corps, mais aussi notre âme^[50]. » Il insiste sur la nécessité de « ne commettre aucune action mauvaise qui nous éloignerait d’un tel pain^[51]. » Et surtout, il valorise la dimension ecclésiale de l’eucharistie, sacrement d’unité entre les chrétiens et avec le Christ : « Car le sens profond proposé ici à notre intelligence, c’est l’unité, en sorte que, assimilés au corps du Christ, devenus ses membres, nous soyons ce que nous recevons^[52]. » On retrouve ici évoquée la célèbre formule : « Soyez ce que vous voyez, et recevez ce que vous êtes^[53]. »

3. [p. 20] Enfin, conclut Augustin, « la parole de Dieu qui est annoncée chaque jour est aussi du pain^[54]. » Belle façon de rappeler que l’eucharistie est inséparable, non seulement de la proclamation de la Parole et de l’enseignement, mais de la liturgie de l’Église sous toutes ses formes. Ainsi, souligne le prédicateur, « la méditation que je fais pour vous est aussi pain quotidien ; entendre les lectures à l’église chaque jour est aussi pain quotidien ; de même entendre et réciter les hymnes est pain quotidien^[55]. » C’est une belle mise en abyme, puisqu’ainsi le Sermon du prédicateur fait lui-même partie de ce pain qu’il invite à demander. C’est aussi, peut-être, un utile rappel à des chrétiens qui seraient tentés de ne voir le pain du ciel que dans l’hostie consacrée, à l’exclusion des autres dons du Christ à son Église.

Mais qu’il s’agisse du pain matériel, du pain sacramentel ou du pain de la Parole, Augustin – et Césaire à sa suite – fait remarquer que la quatrième demande du Notre Père concerne une nourriture « quotidienne », c’est-à-dire liée à la succession du temps telle que nous la connaissons ici-bas. Dans l’au-delà, « quand cette vie aura pris fin, nous ne chercherons plus le pain que réclame notre faim, nous n’aurons plus à recevoir le sacrement de l’autel […], ni à lire l’Écriture^[56] », car nous vivrons du Verbe lui-même. « Nous le verrons, nous l’entendrons, nous le mangerons et le boirons à la manière des anges », dit le Sermon 56, « eux qui se désaltèrent à cette source qui nous rafraîchira de sa rosée^[57]. »

Le Sermon 59 amplifie encore cette évocation du ciel, reprise telle quelle par saint Césaire, et qu’il vaut la peine de citer car elle peut être lue comme le cri du cœur d’un écrivain et d’un prédicateur attelés, sur la terre et dans le temps, à la difficile tâche d’annoncer la Parole : « Les anges ne cherchent pas les mots d’un discours laborieux, mais buvant le Verbe unique et comblés par lui, ils le donnent en retour dans leurs louanges et se répandent en louanges sans fin^[58]. » Au-delà de [p. 21] nos efforts pour faire entendre la Parole, semblent dire ensemble Augustin et Césaire, que vienne l’éternité de cette adoration du Verbe !

« Remets-nous nos dettes… »

Dans toutes les homélies d’Augustin sur le Notre Père, comme dans celle qui nous est transmise sous le nom de Césaire, cette cinquième demande retient l’attention du prédicateur de façon toute spéciale et solennelle.

Les premiers mots rappellent le baptême que les catéchumènes s’apprêtent à recevoir et qui est par excellence le sacrement du pardon des péchés, Ils sont l’occasion d’une belle promesse :

Mais à ce sujet, le prédicateur tient à rappeler qu’aucun homme n’est indemne du péché­­­ et que même après le baptême, « nous commettons des fautes pour lesquels il nous faut le pardon chaque jour^[60]. » Et pour ne pas laisser cette question dans l’ombre, Augustin affirme clairement que lui-même, pourtant pasteur de l’Église, est pécheur. Un dialogue fictif le souligne :

Le Sermon 58 y revient en parlant du danger de se croire impeccable et de s’enfler d’orgueil, comme le Pharisien de la parabole « qui est monté au Temple et a fait étalage de ses mérites en dissimulant ses plaies^[62]. » Nul doute qu’Augustin, ici, s’adresse aussi cet avertissement à lui-même. Si Jésus a prescrit « aux grands apôtres, premiers béliers de notre troupeau », de demander le pardon de leurs fautes, c’est que cette demande n’est pas réservée aux simples fidèles.

Mais la suite de la prière permet d’aller plus loin, car elle nous apprend de quelle façon et à quelle condition nous [p. 22] serons pardonnés, à savoir : dans la mesure où nous aurons nous-mêmes pardonné. Ici l’évêque sait qu’il touche un point sensible. Pour se faire entendre il va donc, paternellement, se rapprocher de son auditoire. L’inflexion du discours est sensible : « Mes très chers enfants, je sais ce qui vous convient dans cette divine prière et spécialement dans cette demande. Écoutez-moi donc…^[63], » dit le Sermon 56. Et le Sermon 59, que Césaire a lui-même prononcé : « Je vous exhorte, mes frères, vous mes fils par la grâce de Dieu et mes frères en ce même Père, je vous exhorte^[64]… » On croit entendre ici l’écho de cette autre formule célèbre d’Augustin : « Pour vous je suis évêque, avec vous je suis chrétien^[65]. »

Mais le message, même présenté avec affection paternelle et proximité fraternelle, n’est pas facile à faire passer tant il va à l’encontre de nos penchants naturels les plus tenaces : la colère et le désir de vengeance. Dans les Sermons 56, 57 et 58, près d’un quart de l’homélie sera donc consacré à ce problème. Le Sermon 59 comporte également un développement sur le sujet^[66]. Le prédicateur prend donc les grands moyens et joue sur tous les registres : la supplique, l’introspection, l’analyse psychologique, l’avertissement, la générosité, la pitié, le bon sens… Impossible de relire ici en détail cette argumentation puissante et fervente, dont l’unique but est d’inviter les fidèles à pardonner, non seulement à ceux qui le demandent, mais même à ceux qui persévèrent dans leur méchanceté. Docteur de la charité, selon le titre qui lui a été donné, Augustin est ici un sublime maître et un pédagogue hors pair. On comprend qu’à son école, Césaire ait pu aller très loin dans l’amour et la générosité, dans d’autres circonstances et à partir de sa propre personnalité.

Aucune des exhortations pathétiques que l’on trouve dans les quatre homélies d’Augustin ne se retrouve dans le Sermon 147 attribué à Césaire. Cela signifie-t-il que Césaire se souciait peu de cette question ? Certainement pas, car on le voit ailleurs insister avec force sur le thème du pardon des offenses, ainsi dans le Sermon 272 :

Citons encore le célèbre Sermon 233 :

Césaire ne s’abstenait donc pas de commenter la cinquième demande du Notre Père, mais adaptait sans doute sa prédication à l’auditoire et la complétait en fonction de la situation. Augustin lui fournissant la trame de son discours, il ne lui restait qu’à la compléter en l’ajustant aux personnes et au contexte. À ce sujet, il est permis de douter que Césaire n’ait utilisé qu’une seule fois le texte d’Augustin : en trente-neuf ans d’épiscopat, il est probable qu’il y a recouru plusieurs fois dans la préparation des catéchumènes au baptême, avant la fête de Pâques et peut-être dans d’autres circonstances. Ainsi s’expliquerait la brièveté du texte, réduit à l’essentiel : [p. 24] de ce vade-mecum, Césaire savait tirer une prédication appropriée qui, comme celle de son illustre prédécesseur, comportait une part d’improvisation.

« Et ne nous soumets pas à la tentation^[69] »

Sur le thème de la tentation, difficile à aborder comme celui du pardon, mais crucial, Augustin prend encore le temps d’un cœur à cœur avec son auditoire. D’abord pour dissiper l’idée que Dieu lui-même nous enverrait des tentations : comme dit l’Écriture, Dieu ne tente personne, mais chacun est tenté par sa propre convoitise^[70] et doit donc lutter pour y résister. Quant à ceux qui s’abandonnent à la tentation et commettent le mal, Dieu à son tour, « dans la profondeur et le secret de son jugement, en abandonne certains^[71] » pour leur faire découvrir par eux-mêmes leur faiblesse et pour les inviter à revenir à Lui.

Ici le prédicateur se fait pressant et précis. « Si quelqu’un te propose un profit pour te séduire, qu’il ne trouve pas la cupidité en toi. […] Pour ne pas être séduit par la beauté de la femme d’autrui qui se présente à toi, combats en toi la sensualité. […] Triomphe en toi-même de ce que tu éprouves. Combats, combats^[72] ! » Et ailleurs : « La convoitise a surgi ? Refuse-toi à elle, ne la suis pas. Elle est coupable, elle est lubrique, elle est honteuse, elle t’éloigne de Dieu. […] Si tu ne crains pas le péché, crains l’aboutissement du péché. [p. 25] Le péché est doux, mais la mort est amère^[73]. » La tentation est une fissure ténue qui peut faire couler le navire : « Que tes mains s’activent pour écoper la cale chaque jour^[74] ! »

Cette précision temporelle n’est pas anodine. C’est quotidiennement, dans le temps de cette vie, qu’il s’agit de résister au mal. Comme le précise le Sermon 59 repris par Césaire, « ne pas être induits en tentation, il nous faut le demander en cette vie, car c’est ici-bas qu’agissent les tentations^[75]. » Autrement dit, cette lutte exige une persévérance dont nous serons un jour allégés. Déjà, par la grâce, « celui qui est solidement attaché à Dieu et dont Dieu exauce la demande : Ne nous soumet pas à la tentation, celui-là triomphe des mauvais attachements, des vains tremblements^[76]. » Notons la précision théologique de ces formules : elles écartent l’idée d’une victoire qui serait obtenue sans l’aide de Dieu. Il ne s’agit pas de vaincre la tentation par ses propres forces, mais d’accueillir le secours divin. « Que Dieu te rende vainqueur, non d’un ennemi extérieur à toi, mais d’un ennemi intérieur à ton âme. Il t’assistera et il le fera^[77]. »

« Mais délivre-nous du mal »

Malgré le caractère tragique de notre condition pécheresse, l’espérance est donc possible. À l’horizon de notre peregrinatio (mot typiquement augustinien^[78]) se profile notre ultime liberatio. « Ici-bas se trouve le mal », qui ne sera pas toujours^[79]. Ainsi « celui qui veut être délivré du mal reconnaît qu’il est dans le mal », car présentement « les jours sont mauvais^[80] ». Mais celui qui désire des jours heureux, s’il s’éloigne du mal et fait le bien, verra dès ici-bas sa demande exaucée : « Alors les jours de malheurs te seront épargnés, et ta prière se réalisera : Délivre-nous du mal^[81]. »

Vers l’éternelle vie

[p. 26] Augustin aime à le souligner, le Notre Père est un septénaire de demandes parfaitement structuré. Les trois premières concernent les réalités éternelles : le nom, le règne, la volonté de Dieu. Les quatre dernières, liées à notre condition terrestre, nous font aspirer à la vie d’en-haut en nous aidant à traverser les difficultés d’ici-bas : le pain, le pardon, la tentation, le mal. À chaque fois qu’il commente la prière dominicale, l’évêque d’Hippone (et celui d’Arles à sa suite) met en valeur cette structure et la relation entre les deux groupes de demandes. De fait, elles éclairent l’ensemble de ses commentaires et reflètent l’essentiel de sa spiritualité. Ne dit-on pas que sa pensée est tout entière axée sur la tension entre le temps et l’éternité ?

Pour Augustin comme pour Césaire, ce monde est avant tout une vallée de larmes. « Tout homme en ce corps de chair n’a que des jours de malheur^[82] », marqués par les nécessités, les limites et les blessures de la vie présente. « Nous avons dans cette vie besoin du pain de chaque jour, besoin aussi qu’on nous pardonne nos péchés^[83] », et pour cela de pardonner ceux des autres. Nous subissons le poids des tentations et du mal. « Nous craignons ce à quoi personne ne peut échapper, car tout homme doit mourir tôt ou tard ; nous gémissons, nous supplions, nous sommes en travail, nous crions vers Dieu afin de retarder un peu la mort^[84]. » Une telle prédication semblerait aujourd’hui bien sombre. Mais elle n’est que le prélude d’une immense d’espérance, sur laquelle porte tout le poids du message.

Écoutons donc Augustin conclure, à la façon solennelle qui est celle du Sermon 56 : « Ici-bas on est tenté, ici on est exposé au naufrage, ici notre faiblesse laisse entrer dans le navire ce qu’il en faut rejeter. Mais lorsque nous serons semblables aux anges de Dieu, nous ne demanderons plus le pardon de nos fautes, puisqu’il n’y aura plus de fautes. Ici-bas le pain quotidien, ici le pardon de nos péchés, ici la victoire sur la tentation, qui n’entrera pas dans cet autre monde. Ici encore la délivrance du mal, car là-bas il n’y aura plus aucun mal, mais le bonheur éternel^[85]. » Cette fois, [p. 27] on soupçonnerait presque le prédicateur de se montrer trop optimiste ! Mais l’aspiration à la vie éternelle est l’axe même de sa vie spirituelle, de même qu’elle est son message essentiel lorsqu’il commente les sept demandes du Notre Père.

Dans d’autres traités, en fin exégète, Augustin se plaît à associer ces sept demandes aux sept béatitudes du Sermon sur la montagne^[86], ou encore aux sept vices principaux et aux sept dons du Saint-Esprit permettant de les combattre^[87]. Césaire a-t-il connu et réutilisé ces riches interprétations ? Une étude attentive permettrait de le savoir. Ici, en présence de catéchumènes, les deux évêques préfèrent en rester à un message simple ; dans le Notre Père, « quatre demandes sont nécessaires pour notre vie quotidienne, les trois autres pour la vie éternelle ; mais nous les faisons toutes pour parvenir à cette dernière^[88]. » Le Sermon 56 exprime autrement la même idée : « Voyez, très chers, combien de demandes le Seigneur Christ nous a enseignées, et on en trouve à peine une qui concerne le pain quotidien ; c’est afin que toutes nos pensées se tournent vers la vie future^[89]. »

Il est vrai que dans le Sermon 59, cette espérance eschatologique est moins mise en valeur que dans les trois précédents, dont les derniers mots parlent explicitement de « bonheur éternel^[90] », de « vision de Dieu^[91] » et de « l’immensité de son amour^[92] », récapitulant ainsi le temps de l’histoire dans l’attente fervente de l’éternité. Les derniers mots de ce sermon, dans sa version augustinienne, se contentent de dire : « Cette prière vous encourage, non seulement à apprendre à demander à votre Père qui est dans les cieux ce que vous désirez, mais à apprendre aussi ce que vous devez désirer, amen^[93]. » [p. 28] Césaire conclut de façon un peu plus solennelle : « Nous devons prier le Dieu tout-puissant afin d’obtenir que tout ce que la fragilité humaine ne peut prévoir ou éviter, Jésus-Christ notre Seigneur daigne nous le remettre dans sa bonté, lui qui vit et règne avec le Père et l’Esprit-Saint dans les siècles des siècles, amen^[94]. »

Conclusion

Ainsi la finale du Sermon 59 d’Augustin, et plus encore celle du Sermon 147 de Césaire, soulignent l’ignorance et l’incertitude qui caractérisent notre condition humaine. De façon presque résignée, Césaire semble avoir à l’esprit qu’il y a, en cette vie, beaucoup d’événements imprévus et inévitables. Comment s’en étonner, lorsqu’on se souvient de l’époque troublée qui fut la sienne ? Déjà Augustin, en 410, avait appris le sac de Rome, et en 430 était mort dans sa ville assiégée par les Vandales. Mais plus encore que celui d’Hippone, l’évêque d’Arles a vu de près de la fragilité des cités terrestres et des royaumes humains^[95]. Guerres, captivité, cruauté : le « temps des Barbares » qu’a connu Césaire laissait peu de place à l’enthousiasme évangélisateur. « Aucun effort ou souci missionnaire ne se laisse déceler dans son œuvre^[96], » a-t-on remarqué. De fait, pour l’Église de ce temps, il s’agissait surtout de tenir bon en attendant des jours meilleurs.

La foi des catéchumènes auxquels fut transmis le Notre Père et qui, devenus chrétiens, nous l’ont transmis à leur tour, n’en est que plus remarquable et ne doit pas être oubliée. Les sermons qu’ils ont entendus, et que nous relisons aujourd’hui de façon savante, n’étaient pas pour eux un objet d’étude, mais une parole vivante qui les a transformés. À ces croyants d’Afrique et de Provence, du V^e et du VI^e siècles, en même temps qu’à leurs célèbres évêques, nous devons penser avec gratitude.

Une dernière remarque s’impose, alors que les évêques de France se sont prononcés le 4 novembre 2018, lors de leur Assemblée plénière à Lourdes, en faveur de la proclamation de saint Césaire d’Arles comme docteur de l’Église. L’archevêché d’Aix-en-Provence, qui œuvre depuis longtemps [p. 29] en ce sens, verra, souhaitons-le, ses efforts récompensés. De récentes parutions témoignent du regain d’intérêt que cet auteur suscite^[97]. Il y a 75 ans, on pouvait lire, précisément dans notre revue, ces mots un peu malheureux : « il n’a pas l’envergure d’un docteur », assortis d’une note dépréciative : « « Augustin des Gaules » : ce surnom que la presse ecclésiastique lui a décerné modo oratorio, au moment de son anniversaire, ne saurait être pris à la lettre, fût-ce au titre de la plus lointaine analogie^[98]. » Gageons que l’avenir donnera tort à ce jugement sévère. Le « dernier des grands orateurs antiques », mais non le moindre, mérite pleinement la place qui lui revient.

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1. Joël Courreau, L’exégèse de saint Césaire d’Arles, Thèse de doctorat canonique en théologie, Institut Catholique de Toulouse, 1976, p. 245. ↑
2. Césaire d’Arles, Sermon 121, 3. ↑
3. Vita I, 9 ; cf. Vie de Césaire d’Arles, Paris, Cerf (« Sources Chrétiennes » n° 536), 2010, p. 159. ↑
4. Pour certains, « la doctrine de Césaire et notamment sa connaissance d’Augustin lui viennent de Pomère, qui était déjà prêtre au moment de leur rencontre », pour d’autres c’est grâce à Césaire que Pomère serait devenu chrétien ; cf. Marie-José Delage, Introduction à la Vie de Césaire d’Arles (SC 536), p. 46. ↑
5. La prédication d’Augustin étant abondamment étudiée, mentionnons seulement deux titres concernant celle de Césaire : Gustave Bardy, « La prédication de saint Césaire d’Arles », dans Revue d’Histoire de l’Église de France 29 (1943), p. 201-236 ; 33 (1947), p. 241-256 ; Adhémar d’Alès, « Les Sermones de saint Césaire d’Arles, dans Recherches de Science Religieuse 28 (1938), p. 316. ↑
6. Sermons détachés sur l’Ancien Testament, les Évangiles et les Actes des Apôtres, dans Saint Augustin, Œuvres complètes, trad. Raulx, t. 6, Bar-Le-Duc, 1866, p. 280-281. PL 38, 400-402 ; Sermones in Matthaeum id est sermones LI-LXX secundum ordinem vulgatum insertis etiam novem sermonibus post Maurinos repertis (Corpus Christianorum Series Latina 41 A a, Turnholt, Brepols, 2008). ↑
7. Sancti Caesarii episcopi Arelatensis opera omnia nunc primum in unum collecta, éd. D. Germain Morin osb., vol. I, Sermones, Maredsous, 1937, p. 569-571 (Corpus Christianorum Series Latina, t. CIII, Turnholt, Brepols, 1953). ↑
8. Sermon 59/147, 1 : Reddidistis quod credatis, audistis quid oretis. Nous réserverons les citations latines à ce sermon principal. ↑
9. Sermon 200 ; trad. P. Riché, Césaire d’Arles, Paris, Éd. Ouvrières, 1958, p. 65. Césaire emprunte ce thème à Sermon 216 d’Augustin, Ad competentes. Sur la symbolique baptismale chez Césaire, cf. Joël Courreau, « L’exégèse allégorique de saint Césaire d’Arles », dans BLE 78 (1977), p. 181-206 et 240-268 (plus particulièrement p. 262-266). Elle consonne entièrement avec celle d’Augustin, laquelle doit ses grands traits à Origène. ↑
10. Rm 10, 14 (Sermon 59/147, 1). ↑
11. Ps 18 (19), 5 (Sermon 59/147, 1). ↑
12. Jl 2, 32 (Sermon 56, 1 et 57, 1). ↑
13. Sermon 57, 1 : « Parfois, quand des parents ont mis au monde un, deux, trois enfants, ils hésitent à engendrer de peur de réduire les autres à mendier. » Sermon 57, 2 : « Nous gémissons, nous supplions, nous sommes en travail, nous crions vers Dieu afin de retarder un peu la mort. » ↑
14. Sermon 59/147, 2 : Dat enim hereditatem, sed non moriens illam nobis reliquit ; non enim ipse discedit ut nos succedamus, sed ille permanet ut nos accedamus. ↑
15. Sermon 59/147, 2 : ne forte talem Patrem mala petendo offendamus. ↑
16. Sermon 56, 3. ↑
17. Vie de Césaire d’Arles I, 24 (SC 536, p. 181). ↑
18. « Lorsqu’il s’est avancé pour me saluer, un tremblement m’a saisi tout entier. Je vois, dit-il, un visage angélique, je vois un homme apostolique. » Vie de Césaire d’Arles I, 36 (SC 536, p. 199). ↑
19. Vie de Césaire d’Arles I, 53 (SC 536, p. 223). ↑
20. Sermon 59/147, 3 : Sanctificabitur in vobis nomen Dei quando baptizabimini. ↑
21. Sermon 57, 5. ↑
22. Sermon 58, 4. ↑
23. Sermon 58, 3. ↑
24. Sermon 58, 3, citant Mt 25, 34. ↑
25. C. Vogel, Césaire d’Arles, Paris, Bloud et Gay (coll. « Témoins de la foi »), 1964, p. 12. ↑
26. Sermon 56, 7 : « S’il est tout-puissant, pourquoi demander que sa volonté s’accomplisse ? […] Pour qu’elle s’accomplisse en moi et que je ne lui résiste point. » ↑
27. Sermon 56, 7. ↑
28. Sermons 59/147, 5 et 58, 4. ↑
29. Sermon 59/147, 2 : Angeli autem […] faciunt iussa ipsius amando eum. Hoc ergo oramus ut et nos praeceptum Dei caritate faciamus. ↑
30. Sermon 57, 6. ↑
31. Sermon 56, 8. ↑
32. Sermon 57, 6. Ni Augustin ni Césaire n’évoquent ici la vie monastique, qu’ils ont pourtant à cœur. ↑
33. Sermon 59, 5 (paragraphe absent du Sermon 147 de Césaire). ↑
34. Sermon 56, 8. ↑
35. Sermon 57, 6. ↑
36. Sermon 56, 8 ; Augustin a probablement en tête la crise donatiste. ↑
37. Sermon 58, 4. ↑
38. Rm 7, 22-25 (Sermons 56, 8 ; 57, 6 ; 58, 4). ↑
39. Ga 5, 17 (Sermons 56, 8 ; 58, 4 ; 59/147, 5). ↑
40. Sermon 59/147, 5 : Sicut nos audivimus praecepta tua, sic nobis consentiat caro nostra, ne dum contendunt caro et spiritus praecepta Dei minus implere possimus. ↑
41. Sermon 56, 8. ↑
42. Sermon 57, 6. ↑
43. Sermon 59/147, 6 : exhibitionem corpori necessariam petamus a Patre, in pane significantes quidquid nobis est necessarium. ↑
44. Sermon 56, 9. ↑
45. Sermon 58, 5, citant 1 Tm 6, 7-8 : « Nous n’avons rien apporté en ce monde, nous ne pourrons rien emporter non plus : si nous avons la nourriture et le couvert, contentons-nous-en. » ↑
46. Ibid., citant Gn 43, 16 : « Ces hommes mangeront aujourd’hui le pain avec moi », dit Joseph au sujet de ses frères. ↑
47. Ibid., citant Mt 6, 33. ↑
48. Sermon 59/147, 6 : quotidianum panem illum intellegamus quem accepturi estis de altari. La communion était alors donnée sous les deux espèces. ↑
49. Sermon 58, 5. ↑
50. Sermon 57, 7. ↑
51. Sermon 59/147, 6 : non magno crimine unde separetur ab illo pane. ↑
52. Sermon 57, 7. ↑
53. Sermon 272 : Estote quod videtis, et accipite quod estis. ↑
54. Sermon 59/147, 6. ↑
55. Sermon 57, 7. ↑
56. Sermon 59/147, 6 : Cum autem vita ista transierit, nec panem illum quaeremus quem quaerit fames, nec sacramentum altaris habemus accipere, […] nec codex legendus est, quando ipsum videbimus quod est Verbum Dei. ↑
57. Sermon 56, 7. ↑
58. Sermon 59/147, 6 : angeli non quaerentes verba locutionis anfractuosae, sed bibentes unicum Verbum, et inde impleti ructant laudes et non deficiunt in laudibus. ↑
59. Sermon 57, 8. ↑
60. Sermon 56, 11. ↑
61. Sermon 56, 11, citant 1 Jn 1, 8 : « Si nous disons : ‘nous n’avons pas de péché’, nous nous séduisons nous-mêmes, la vérité n’est pas en nous. » ↑
62. Sermon 58, 6 (Lc 18, 11-12). ↑
63. Sermon 56, 13. ↑
64. Sermon 59/147, 7 : Moneo vos, in Dei gratia filios meos et sub illo Patre fratres meos, moneo vos… ↑
65. Sermon 340, 1 : Vobis enim sum episcopus, vobiscum sum Christianus. ↑
66. Sermon 59, 7 ; mais ce passage est un de ceux qui sont absents du Sermon 147 de Césaire. ↑
67. Césaire d’Arles, Sermon 272, Aux néophytes, Sur le Saint Sacrement. ↑
68. Sermon 233, 3 et 6 ; trad. P. Riché, Césaire d’Arles, Paris, Éd. Ouvrières, 1958, p. 86. ↑
69. Augustin écrit « ne non inferas in temptationem », Césaire « ne non inducas in temptationem ». Ni l’un ni l’autre ne font écho à la formule utilisée par Hilaire de Poitiers : « Ne dereliqueras nos in temptatione quam suffere non possumus », « Ne nous abandonne pas dans la tentation que nous ne pouvons supporter » (In Psalm. 118, 1, 15, CSEL 22, p. 368). Cf. Jean Doignon, « Une addition éphémère au texte de l’Oraison dominicale chez plusieurs Pères latins », dans BLE 78 (1977), p. 161-180 ; Raymond J. Tournay, « Que signifie la sixième demande du Notre Père ? », dans Revue Théologique de Louvain 26 (1995), p. 299-306. La thématique sous-jacente est d’importance, puisqu’elle a conduit à la récente modification de la formule du Notre Père : « Ne nous laisse pas entrer en tentation. » ↑
70. Jc 1, 13-14, cité par les Sermons 57, 9 et 58, 9. ↑
71. Sermon 57, 9. Ce thème de l’abandon thérapeutique est particulièrement développé par Origène lorsqu’il commente la même demande du Notre Père ; cf. Sur la prière, 29, 13-15. ↑
72. Sermon 57, 9. ↑
73. Sermon 58, 9. ↑
74. Sermon 58, 9. ↑
75. Sermon 59/147, 8 : In ista vita nobis necessarium est petere ne inferamur in temptationem, quia hic sunt temptationes. ↑
76. Sermon 59, 8 : Homo qui figitur in Deo et quem Deus exaudit dicentem : ne nos inferas in temptationem, vincit malos amores, vincit vanos terrores. Ce passage est omis dans le Sermon 147 de Césaire. ↑
77. Sermon 57, 13. ↑
78. Sermon 57, 7, début et fin : « Il reste les demandes concernant notre pèlerinage en cette vie. […] Ces choses sont nécessaires à notre pèlerinage. » ↑
79. Sermon 59/147, 8 : Hic est malum […] non semper erit. ↑
80. Sermon 58, 11, citant Ep 5, 16. ↑
81. Sermon 58, 11, citant Ps 33 (34), 13-15. ↑
82. Sermon 58, 11. ↑
83. Sermon 56, 19. ↑
84. Sermon 57, 3. ↑
85. Sermon 56, 19. ↑
86. Les huit béatitudes sont ramenées à sept pour le parallélisme. ↑
87. Cf. Saint Augustin explique le Sermon sur la Montagne, Paris, Desclée de Brouwer (coll. « Les Pères dans la foi »), 1978. Cf. aussi Augustin, Lettre 130 (à Proba, sur la prière). ↑
88. Sermon 58, 12. ↑
89. Sermon 57, 13. ↑
90. Sermon 56, 19 (cité ci-dessus). ↑
91. Sermon 58, 13 : : « Nous verrons Dieu, Dieu lui-même s’offrira à notre vue : la vision de Dieu sera la récompense de notre foi. » ↑
92. Sermon 57, 13 : « Lui qui a tiré l’homme de la poussière et lui a donné la vie, a livré à la mort son Fils unique pour cette créature. L’immensité de son amour, qui peut l’expliquer, qui peut seulement y réfléchir dignement ? » ↑
93. Sermon 59, 8 : Confortat vos oratio ut non solum a Deo Patre, qui est in caelis, discatis petere quod desideratis, sed etiam discatis quid desiderare debeatis. Amen. ↑
94. Sermon 147, 8 : Unde Deus omnipotens ita a nobis orandus est, ut, quicquid humana fragilitas cavere et vitare non praevalet, hoc ille propitius nobis conferre dignetur Iesus Christus Dominus noster, qui vivit et regnat cum Patre et Spiritu sancto in saecula saeculorum. Amen. ↑
95. Cf. Dominique Bertrand, Marie-José Delage et alii, Césaire d’Arles et la christianisation de la Provence, Paris, Cerf, 1994. ↑
96. C. Vogel, Césaire d’Arles, Paris, Bloud et Gay, 1964, p. 7. ↑
97. Association « Aux Sources de la Provence », Césaire d’Arles et les cinq continents, vol. I, 2017 ; sur notre sujet, cf. notamment Harald Tripp, « Les Sermons au Peuple : Réflexions et démarches », p. 153-160. Le vol. II vient de paraître (déc. 2018), le vol. III est en préparation. ↑
98. Jean Rivière, « La doctrine de la rédemption chez saint Césaire d’Arles », dans Bulletin de Littérature Ecclésiastique 44 (1943), p. 3-20 ↑