La résurrection, noces de l’esprit et de la chair selon Tertullien

La résurrection, noces de l’esprit et de la chair selon Tertullien

Il y a deux ans exactement se tenait ici même un colloque intitulé Résurrection du Christ, transfiguration de l’homme^[1]. Dans ma communication sur la résurrection chez les premiers auteurs chrétiens^[2], plusieurs grandes villes de l’Empire romain furent évoquées à travers Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Justin de Rome^[3], Théophile d’Antioche ou Athénagore d’Athènes.

Pour que l’Afrique du Nord ne fût pas négligée, Tertullien de Carthage aurait dû être du nombre. Mais le temps imparti était court, et l’auteur si important qu’il ne pouvait être mis sur le même plan que les autres. J’avais donc dû à peine l’évoquer, mais je me réjouis aujourd’hui de vous présenter plus amplement son traité intitulé La Résurrection des morts, ouvrage qui tranche sur tout ce qui précède et même sur les siècles qui suivent.

Car dans l’ensemble de la littérature patristique, Tertullien est, à l’évidence, celui qui a cherché avec le plus d’attention à affirmer, approfondir et approcher ce mystère. À l’affirmer et le défendre rationnellement face à ceux qui le mettaient en cause ; à l’approfondir et le comprendre à la lumière des Écritures saintes, accueillies dans la foi ; enfin, à l’approcher et [p. 36] l’entrevoir dès cette vie comme le sommet de l’expérience et de l’espérance chrétiennes^[4]. Apologie, théologie, eschatologie : ces trois approches du thème correspondent au plan du livre^[5] tel que Jean-Pierre Mahé l’analyse au début de la traduction de Madeleine Moreau^[6] publiée dans la collection « Les Pères dans la foi ». Ces points de vue successifs guideront aussi ma propre réflexion. J’envisagerai donc la résurrection chez Tertullien d’abord comme une vérité raisonnable, sous l’aspect apologétique ; puis comme un mystère révélé, sous l’aspect théologique ; enfin comme une espérance nuptiale, sous l’aspect eschatologique qui a donné son titre à cette conférence.

Sur le plan bibliographique, outre cette traduction, il faut indiquer celle de Genoude^[7], plus ancienne et plus littéraire, désormais accessible en ligne, de même que l’édition latine du De Resurrectione mortuorum par Ernest Evans^[8]. Mais j’ai surtout plaisir à signaler ici les études de Jérôme Alexandre, professeur à la Faculté Notre-Dame à Paris, qui, depuis une quinzaine, d’années a profondément renouvelé le champ des études sur Tertullien. Sa thèse intitulée Une chair pour la gloire^[9], suivie de plusieurs autres études^[10], pose sur cet auteur un regard très éclairant. Concernant le thème de notre colloque, son livre [p. 37] Je crois à la résurrection de la chair^[11] est évidemment une précieuse référence. Mais revenons au livre de Tertullien, « chef-d’œuvre unique dans l’histoire de la théologie », dit Jérôme Alexandre^[12]. Sans vouloir restituer ici l’ensemble des développements que l’auteur carthaginois nous offre dans ce traité. Retenons-en donc les idées maîtresses.

1. La résurrection, vérité « raisonnable »

On se souvient que Tertullien, de métier, fut avocat et juriste^[13] avant sa conversion vers l’âge de 30 ans, en 180. C’est donc un professionnel du débat, rompu à l’art de la plaidoirie et qui, une fois devenu chrétien, a mis son talent au service de l’Église, sans oublier les leçons de rhétorique reçues dans sa jeunesse et sans jamais renier ses talents de polémiste. On peut dire qu’il est le plus grand des Apologistes, car quel que soit le sujet qu’il aborde, dans la quarantaine d’ouvrages qu’on a gardés de lui, il manifeste une puissance à la fois défensive et offensive extraordinaire, qui impressionnait certainement ses adversaires^[14], et qui a beaucoup contribué à implanter le christianisme dans cette région de l’Empire^[15].

Concernant la résurrection, Tertullien affronte donc, dès le début du traité, ceux qui la refusent et s’en moquent, à commencer par les païens pour qui elle est une absurdité. Après la mort, disent les Épicuriens, il n’y a rien ; pour les Stoïciens, c’est l’effacement dans le grand Tout ; quant aux Platoniciens, s’ils admettent l’immortalité de l’âme, c’est au détriment du corps, car il n’est pas question d’imaginer que cette vieille peau soit éternisée ! La matière est prisonnière du temps et de la mort, seul l’esprit peut s’en dégager… C’était cette conception dualiste qu’adoptaient aussi certains chrétiens, de tendance gnostique, [p. 38] pour qui le salut était une réalité purement spirituelle, excluant le corps et la chair. Valentiniens et Marcionites, en particulier, diffusaient le mépris de ce monde passager au profit de vérités supérieures et transcendantes.

Sur la résurrection, Tertullien a donc face à lui à la fois des païens qui ne connaissent pas l’Évangile et des hérétiques qui se croient au-dessus de l’Évangile (il les appelle ironiquement « les Sadducéens du christianisme^[16] »). Ce sont eux surtout qu’il doit affronter, car non seulement leurs idées faussent la Révélation, mais elles troublent les croyants au point que dans l’Église d’Afrique, la résurrection ne va plus de soi. Au-dehors et au-dedans, le théologien doit donc lutter sur plusieurs fronts à la fois, mais ce défi ne l’effraie pas et il va, dit-il, « combattre le blâme par l’éloge^[17] », c’est-à-dire faire l’éloge de la chair, tant d’un point de vue naturel que surnaturel. Non, ce corps de chair n’est pas une simple enveloppe matérielle, un sac d’atomes qui, à la mort, n’aurait pas d’autre destinée que de se dissoudre comme un déchet. Il a une dignité divine, une beauté spirituelle, une puissance surnaturelle, une nécessité éternelle.

Parcourons quelques-uns de ses arguments. J’en distinguerai cinq, qui visent tous à combattre l’idée que ce corps serait sans rapport durable avec le divin, donc voué au néant et indigne de l’éternité.

– Le premier, sur lequel les autres reposent, concerne son origine c’est-à-dire l’acte créateur. Si Dieu a façonné le corps de l’homme, ce n’est pas comme un pis-aller, une réalité médiocre. C’est comme une « grande chose^[18] », dit Tertullien, une œuvre d’art. Certes, il est fait d’une matière commune, tiré de la glaise – on dirait aujourd’hui : c’est un organisme biologique parmi d’autres –, mais il lui est donné d’être quelque chose de plus noble que ce dont il est fait. La chair porte la marque de son origine divine. Comme l’écrit Tertullien, « cette boue, ce rien qu’elle était a été façonné par les mains de Dieu (quelles que soient ces mains^[19]), est déjà glorieuse d’avoir été touchée par lui^[20]. » Né de la terre, elle n’est pas que terre, étant dès l’origine lié à un [p. 39] principe spirituel qui l’anime et que la Bible décrit comme le souffle divin. Faite de matière, elle n’est pas que matière, puisqu’associée on ne peut plus intimement à une âme immatérielle.

– C’est le deuxième argument : après l’origine divine de la chair, l’unité de l’âme et du corps. Pour l’illustrer, Tertullien recourt dès le début du livre à une image qu’il reprendra avec force à la fin : l’idée que ce corps de chair est comme l’épouse, la compagne indissociable de l’âme spirituelle. Le mot sponsa, que nous retrouverons dans le chapitre 63, le dernier du livre, est annoncé dès le chapitre 7 par des termes synonymes. « Cette chair que l’on dit la servante et l’esclave de l’âme, nous la reconnaissons plutôt comme sa compagne et sa cohéritière^[21]. » Image de grande portée, chez un auteur qui valorise souvent le caractère unique et définitif du mariage. Corps et âme ne sont pas pour Tertullien dans une relation de liaison provisoire, d’association occasionnelle, mais d’unité pérenne. Ils n’ont pas entre eux un lien de subordination extérieure, mais de collaboration intime et intrinsèque ; un lien de type nuptial. Nous devinons déjà la conséquence que l’auteur en tire : ce n’est pas seulement à l’âme qu’est promise une vie éternelle, mais aussi à la chair, sa compagne. Nous reviendrons sur ce point décisif.

– Le troisième argument est plus classique. Il concerne la puissance divine qui, puisqu’elle a créé le corps, est parfaitement capable de le recréer ou plutôt de le restaurer au-delà de la mort. Considérer la résurrection comme impossible, c’est assigner des limites à l’œuvre divine. C’est refuser de voir que la nature entière atteste déjà l’incroyable générosité de Dieu envers ses créatures. Comme le dit Tertullien et comme l’avaient dit d’autres Apologistes avant lui^[22], le passage du néant à l’être, de rien à quelque chose, est un miracle absolu, un saut qualitatif infini. Par rapport à lui, le fait qu’un être continue d’être n’a rien d’invraisemblable. Ce que Dieu a suscité, il peut tout à fait le re-susciter. Ce qu’il a tiré de l’être en le créant, rien ne peut l’empêcher de le relever de la mort, pour le maintenir dans l’être à jamais. Et quand bien même la mort serait une chute dans le néant, car :

– Le quatrième argument porte également sur la puissance du Créateur, non plus originelle, mais actuelle et continuelle. Il constate que dans la nature telle que nous la connaissons, des signes de résurrection sont partout présents sous nos yeux^[24]. L’alternance cosmique du jour et de la nuit, le rythme des saisons, la germination des plantes, la reproduction des êtres vivants, le montrent :

Et l’auteur d’invoquer, après Clément de Rome et avant beaucoup d’autres, l’exemple du phénix dont on affirmait qu’il renaissait de ses cendres^[26].

Soit dit au passage, du haut de notre modernité, nous trouvons cette légende très naïve, mais la physique la plus pointue nous fait aujourd’hui découvrir des phénomènes non moins étranges, aux frontières du vide et de la matière, du rationnel et de l’aléatoire. Ce qui serait très naïf, c’est de croire que notre science a démonté la machine du monde en la vidant totalement de son mystère. L’évolution elle-même ne donne-t-elle pas à réfléchir sur la capacité de la vie à vaincre l’obstacle de la mort^[28] ? Plus largement, qui prétend résoudre l’énigme inouïe de cet univers dans lequel nous sommes apparus, et qui peut dire avec certitude que nous sommes voués à en disparaître à jamais ?

– Les quatre arguments précédents renvoient tous à la puissance créatrice de Dieu, telle qu’elle se déploie dans l’homme et dans la nature. [p. 41] Un cinquième argument nous fait changer de registre et passer du plan physique au plan moral. De l’arrière-fond cosmologique, nous en venons ici à l’horizon éthique et eschatologique. La vie humaine, comme le dira Kant, est impensable sans un horizon de valeur qui la dépasse. Nos choix, le sens que nous donnons à notre existence, ne peuvent pas être purement néantisés à notre mort. Ils subsistent et doivent être confrontés au Bien suprême qui est la norme ultime de toute vie humaine. De ce principe, Kant tirera les fameux postulats de la raison pratique que sont l’existence de Dieu, de la liberté et de l’immortalité de l’âme^[29]. Mais pour Tertullien, il y a une autre implication, qui est la résurrection du corps. En effet, tous les actes de l’homme impliquent son corps en même temps que son âme, et c’est cette unité corps-âme qui définit le sujet éthique. C’est donc cette identité complète qui sera ultimement évaluée. Comme l’écrit l’auteur :

Arrêtons-nous un instant sur cet argument, qui peut paraître discutable. N’est-ce pas l’âme seule qui est le sujet de nos actes, bons ou mauvais ? Le corps n’est-t-il pas un simple moyen, un instrument à travers lequel notre liberté s’exprime ? Par conséquent, quel besoin y a-t-il qu’il ressuscite pour que nous soyons jugés ? Mais nous savons que pour Tertullien, le corps est moins l’instrument que le sacrement de l’âme ; il est l’âme incarnée. Il lui est si intimement lié qu’il en partage les mérites et la responsabilité. La résurrection sera la révélation pleine et entière du sens que nous aurons donné à notre être et à notre vie dans ce corps.

« C’est tel qu’il a vécu que chacun sera jugé, puisqu’il doit être juger sur la façon dont il a vécu^[31]­ », c’est-à-dire dans ce corps qui n’est pas un vêtement provisoire, un déguisement que la mort nous ferait laisser au vestiaire : en lui, au contraire, est gravée la réalité de nos actes, la vérité de notre existence concrète. Et c’est cette existence-là qui sera jugée, dévoilée, soupesée par Dieu^[32]. Ainsi la perspective de la résurrection valorise nos actes présents en manifestant leur portée éternelle. [p. 42] Tel je suis, tel je serai ; tel j’ai vécu, tel je comparaîtrai. Comme l’écrit Jérôme Alexandre :

Dignité de la chair façonnée par Dieu, unité de la chair et de l’âme, puissance sans limites du Créateur, signes de résurrection dans la nature, enfin solidarité morale de la chair et de l’âme, tels sont les premiers arguments que l’auteur fournit en faveur de la résurrection. Il ne s’agit pas à proprement parler de preuves : l’auteur y voit seulement des préliminaires, des présomptions^[34] et conclut en soulignant que seule la Révélation nous en garantit la certitude. Il ne s’agit pas tant, dans cette première partie de type apologétique, de démontrer l’effectivité de la résurrection que de montrer qu’elle n’est pas impensable. Elle dépasse la raison, mais ne la contredit pas.

Tel est le véritable sens du fameux credo quia absurdum, qu’on attribue à tort à Tertullien mais qu’il n’a jamais écrit sous cette forme, et qui signifie simplement que la raison ne doit pas refuser d’admettre ce qu’elle n’explique pas. Dans son traité La chair du Christ, il écrit plus précisément :

La résurrection de Jésus est un fait que notre raison ne maîtrise pas, mais qu’elle doit accueillir, de même que dans un procès ou une enquête (souvenons-nous que Tertullien est avocat), un fait étrange ou un témoignage inattendu doivent être pris en compte, même s’ils bouleversent les données antérieures. Épistémologiquement, dirait encore Karl Popper, toute théorie scientifique peut être « falsifiée », c’est-à-dire contestée à partir d’un fait nouveau qui la met en cause. Ainsi la raison humaine doit rester ouverte à des vérités qu’elle ne peut qu’entrevoir, et que la foi seule lui permet de saisir. La résurrection dépasse la raison sans l’abolir. Ce que croient les chrétiens et dont la foule se moque n’est ni déraisonnable, ni irrationnel.

2. La résurrection, mystère révélé

[p. 43] Dans un deuxième temps, plus théologique, Tertullien va approfondir ce mystère à la lumière de la Révélation. Impossible ici de retracer en détail son argumentation, mais dans les 60 pages de cette partie centrale, la plus longue, nous pouvons distinguer successivement trois approches du problème, de type exégétique, anthropologique et christologique. De chacune de ces approches, je tenterai de dégager l’idée directrice.

– Au plan exégétique, comme le dit Jérôme Alexandre, Tertullien « engage une véritable bataille herméneutique^[36] ». Son but est de combattre la lecture purement spirituelle, proposée par les gnostiques, des textes de l’Écriture sur la résurrection, au profit d’une lecture concrète, historique et corporelle. Les Valentiniens soutenaient que ressusciter n’était rien d’autre qu’être illuminé, avoir la connaissance. Ils mentalisaient la résurrection pour en effacer l’aspect concret. Ils y voyaient un pur événement métaphysique. Mais cette conception spiritualisante, tout en ayant l’air de s’appuyer sur des textes, les vide de leur contenu. D’un bout à l’autre de l’histoire du salut, au contraire, il faut comprendre que Dieu promet la vie éternelle non à notre esprit seul, mais aussi à notre corps.

Car la Bible n’est pas un mythe, et les événements qu’elle rapporte sont à prendre pour ce qu’ils sont : des actes de Dieu dans l’histoire et dans la chair des hommes^[37]. C’est dans leur corps que les patriarches, les prophètes, les disciples de Jésus ont fait l’expérience du divin. C’est dans leur chair que Jésus a guéri les malades, a ressuscité Lazare ou la fille de Jaïre, et que lui-même, dans sa chair ressuscitée, inaugure un état de vie définitivement délivré de la mort. Tout cela n’est pas un récit édifiant, mais un témoignage bouleversant. Lire les Écritures, ce n’est pas triturer des idées, c’est se laisser changer et transformer par une Parole. C’est déjà, en quelque sorte, faire une expérience de résurrection.

– Au plan anthropologique, Tertullien prend donc très au sérieux les nombreux textes de saint Paul sur le corps de l’homme et son avenir^[38]. [p. 44] Il faut dire que certains d’entre eux méritent explication et prêtent parfois à confusion. Ainsi le mot « chair », souvent chargé de connotations négatives, doit être correctement compris. Il ne désigne pas notre substance corporelle en tant que substrat matériel, précise Tertullien, mais une manière pécheresse de vivre dans ce corps et, en réalité, contre ce corps et contre sa dignité. Car en lui-même, ce corps de chair est le temple du Saint-Esprit, une réalité sainte, marquée du sceau des sacrements, dans laquelle se prépare dès cette vie notre transformation, notre glorification finale^[39].

Certes, ce corps est marqué par la mort, mais c’est précisément de la mort que le Christ le délivre en la prenant sur lui pour rénover, relever, sanctifier notre être tout entier. Le salut de l’homme n’est pas une consolation mentale, mais une communication, une transfusion de vie. Certes encore, cette chair est faible, fragile, blessée, mais que serait la rédemption si elle ne descendait jusqu’en ces profondeurs, si elle abandonnait le corps comme insalubre et « insauvable » ? La parabole de la brebis perdue est relue par Tertullien sous cet angle :

Cet optimisme anthropologique, qu’il reçoit en partie d’Irénée de Lyon, Tertullien l’enrichit considérablement. D’abord en lui donnant une assise philosophique^[41], ce que Jérôme Alexandre appelle une [p. 45] « logique réaliste », que l’on peut résumer ainsi : parce que notre chair n’est pas illusoire, parce qu’elle a une réalité substantielle voulue par Dieu, elle ne peut pas être abandonnée par lui à la destruction et la corruption. Parce qu’elle a une densité, une consistance ontologique, il est conforme à sa nature de ne pas être anéantie, même par la mort, qui n’est au fond qu’un « accident » par rapport au projet de Dieu de la faire vivre éternellement. En ce sens la résurrection de la chair s’appuie sur une confiance fondamentale, un « oui » à ce corps voulu par Dieu pour nous dès l’origine^[42].

D’autre part, Tertullien enrichit la vision unitaire et optimiste de l’homme qu’il partage avec saint Irénée en donnant à cette anthropologie des prolongements ascétiques. Parce que notre chair est vouée à la gloire, elle doit s’y préparer, anticiper sa renaissance finale. Être chrétien consiste à entrer progressivement, avec tout son corps, malgré et à travers la mort, dans la vie divine. L’ascèse n’est donc pas le rejet du corps, mais au contraire, sa nécessaire participation à la vie spirituelle. Ici un grand malentendu se dissipe. Tertullien, même lorsqu’il prône une ascèse sévère, par exemple dans le jeûne, n’a aucun mépris du corps. Même et surtout en tant que montaniste, son but est d’inviter les chrétiens à l’être jusqu’au bout, donc dans leur corps, et parce que ce corps en est digne. En ce sens la résurrection de la chair parachèvera une expérience à la fois spirituelle et corporelle qui commence dès cette vie^[43].

[p. 46] Telle est la vision de l’homme que Tertullien défend, et qui fonde sa foi en la résurrection de la chair. Une des plus belles phrases du traité, synthétisant ce que je viens d’évoquer, pose la question :

Mais pour comprendre à fond le destin de l’homme, il faut contempler le mystère du Christ. La fin de cette partie théologique va donc réfléchir à la résurrection de la chair en lien avec la résurrection du Christ, en s’interrogeant sur ce qui fonde ce lien. En quoi le fait que le Christ ressuscite inclut et implique notre propre résurrection ? La réponse se trouve dans un autre lien, encore plus fondamental, entre Incarnation et Création.

En effet, affirme Tertullien, si le Fils de Dieu a pris sur lui la chair de l’homme, ce n’est pas comme une réalité qui lui est étrangère. C’est parce que cette chair elle-même avait été créée en vue de l’Incarnation. « En pétrissant cette glaise, Dieu a en vue le Christ^[45] », dit-il de façon inoubliable. Ainsi le corps d’Adam était déjà, par anticipation, celui du Verbe incarné. En devenant homme, le Fils reçoit de nous ce qu’il nous avait donné, et qui est à la fois à lui et à nous. Cette chair qu’il ressuscite n’est pas seulement la sienne, mais aussi la nôtre. Celui qui ressuscite, dit Tertullien, « ce n’est pas seulement Jésus-Christ dans la chair, mais la chair dans Jésus-Christ^[46]. » Et désormais en lui cette chair glorifiée siège à droite du Père. D’où le cri final de cette partie du livre : « Chair et sang, soyez tranquille ! Vous avez conquis et le ciel et le royaume de Dieu dans le Christ^[47]. »

3. La résurrection, promesse nuptiale

[p. 47] La dernière partie du livre, eschatologique, s’interroge plus précisément sur les modalités de la résurrection de la chair. Que sera ce corps glorifié, comment notre corps actuel s’épanouira-t-il dans l’éternité, que deviendront ses organes, comment ces fonctions seront-elles transfigurées ? Tertullien fait à ce sujet des remarques pertinentes, que chacun pourra découvrir dans le livre. Il y aurait beaucoup à dire sur l’eschatologie de l’auteur, et sans doute à actualiser à ce sujet un certain nombre d’études parfois anciennes^[48]. Mais une image frappante et peu étudiée, qui surgit au dernier chapitre et sur laquelle je conclurai, est de type nuptial. Texte capital :

De façon assez inattendue, c’est donc sous le signe du mariage et de l’amour nuptial que Tertullien finit son traité sur la résurrection. Cette image matrimoniale, il l’emploie en trois sens qui s’entrelacent et s’éclairent mutuellement. Qui sont donc l’époux et l’épouse ? 1. En chaque homme, l’âme et la chair. 2. Entre Dieu et l’homme, le Christ et l’âme (on pourrait dire aussi : le Christ et l’Église, son épouse). 3. Mais encore, entre Dieu et l’homme, l’Esprit Saint et la chair qu’il sanctifie. Triple lien dans lequel la chair est liée à l’âme, au Christ et à l’Esprit Saint. Triple unité qui s’épanouit dans la résurrection.

Ainsi l’homme en lui-même (on ne nous l’avait peut-être jamais dit) est l’unité de deux entités qui s’aiment. L’âme et le corps, dans l’homme, sont un seul être, une seule chair. L’âme aime le corps, le corps aime l’âme, ils ne veulent pas être séparés. La résurrection honore ce désir tout à fait légitime pour l’âme et le corps d’être unis. Tertullien en tire une leçon évidente et touchante : c’est que nous devons, en vue de la résurrection, aimer notre chair comme une compagne, comme notre épouse éternelle.

Nous sommes pour ainsi dire fiancés à notre chair, et nous l’épouserons dans la résurrection. [p. 48] Le célèbre texte de la Genèse dans lequel il est dit que l’homme et la femme ne sont pas deux, mais une seule chair, s’éclaire ici en profondeur. Ce que ce texte présuppose en effet, en disant que les époux deviennent un seul être, c’est que chaque être est un en lui-même, est uni à lui-même, est une seule chair en lui-même. Si l’amour conjugal a quelque chose d’unique et d’extraordinaire, c’est parce qu’il ressemble à cette unité définitive de chacun avec lui-même, à cette unité nuptiale qui couronnera notre vocation d’hommes et de femmes, et qui unit déjà nos diverses vocations, conjugales et consacrées, dans l’Église.

En effet, si la résurrection est comme le mariage de l’âme et du corps, le mariage lui-même a par conséquent un lien intrinsèque avec la résurrection. En tant qu’union intime et définitive, il lui ressemble, il l’anticipe, il la prophétise. D’où l’insistance très forte et bien connue de Tertullien, dans le traité qu’il dédie à sa femme comme plus tard dans le traité sur la monogamie, sur le caractère unique et définitif du mariage^[51]. Pour des époux chrétiens, l’amour a une portée éternelle et eschatologique.

Quant à la chasteté, que Tertullien (bien que marié) valorise plus encore que le mariage^[52], elle doit se comprendre dans la même perspective : elle n’est ni le rejet ni la dépréciation du mariage, mais l’anticipation de ce qu’il signifie et que toute vie chrétienne prépare, à savoir l’unité nuptiale de l’âme et du Christ, de la chair et de l’Esprit. [p. 49] Si bien que les deux vocations, matrimoniale et monastique, ont dans le Christ et par la grâce de l’Esprit Saint une même visée, un même horizon. Mariés ou célibataires, nous vivons dans l’espérance des vendanges de l’amour, des noces de la résurrection.

____

1. Daniel Vigne (éd.), Résurrection du Christ, transfiguration de l’homme, Actes du Colloque organisé par la Faculté de Théologie et l’Unité de Recherche CERES de l’Institut Catholique de Toulouse (21-22 mai 2015), coll. « Histoire et théologie », Paris, Parole et Silence – Presses Universitaires de l’ICT, 2016. ↑
2. Daniel Vigne, « » Vraiment ressuscité » : du kérygme aux Apologistes », dans Résurrection du Christ, transfiguration de l’homme, op. cit., p. 45-73. ↑
3. Ou plutôt de Naplouse dont il était originaire. Son disciple Tatien, dit le Syrien, venait de Mésopotamie. ↑
4. Waldhemar Turek, La speranza in Tertulliano, Biblioteca si Scienze Religiose 126, Roma, Editrice LAS, 1997, fournit un inventaire abondant des textes et des termes relatifs à la résurrection dans son œuvre. ↑
5. Respectivement : chapitres 4 à 17 (« Convenances et causes de la résurrection »), 18 à 51 (« Textes de l’Écriture qui promettent la résurrection »), 52 à 62 (« Qualité de la chair ressuscitée »). Un plan en cinq parties pourrait être également proposé : chapitres 1 à 18 (Approche rationnelle), 19 à 39 (Approche scripturaire), 40 à 47 (Anthropologie), 48 à 51, 3 (Christologie), 51, 4 à 62 (Eschatologie). ↑
6. Tertullien, La Résurrection des morts, traduction de Madeleine Moreau, introduction, analyse et notes par Jean-Pierre Mahé, Paris, Desclée de Brouwer, 1980 [indiqué plus loin : Rés. ]. Les références des citations renvoient aux pages du livre, mais leur traduction est nôtre. ↑
7. Tertullien, De la résurrection de la chair, traduction de E.-A. de Genoude, dans Œuvres, t. 1, Paris, 1852, p. 435-540. ↑
8. Tertullian’s Treatise on the Resurrection, text edited with an introduction, translation and commentary by Ernest Evans, London, SPCK, 1960. L’édition de référence était jusque-là celle de J. G. Ph. Borleffs dans Tertulliani Opera Corpus Christianiorum (Series latina), vol. 2, Turnhout, 1954, p. 921-1012. ↑
9. Jérôme Alexandre, Une chair pour la gloire. L’anthropologie réaliste et mystique de Tertullien, Théologie historique 115, Paris, Beauchesne, 2001 [indiqué plus loin : Une chair pour la gloire]. ↑
10. Id., Le Christ de Tertullien, Jésus et Jésus-Christ 88, Paris, Desclée, 2003 ; Tertullien théologien, Collège des Bernardins 15, Paris, Parole et Silence, 2012 [indiqué plus loin : Tertullien théologien]. ↑
11. Id., Je crois à la Résurrection de la chair, Paris, Parole et Silence, 2007. ↑
12. Op. cit., p. 63. ↑
13. Plutôt avocat que juriste d’après David I. Rankin, « Was Tertullian a Jurist ? », dans Studia Patristica 31 (1997), p. 335-342. Mais sa grande connaissance du droit romain est manifeste. ↑
14. Cf. Frédéric Chapot, « Le combat pour la foi. La polémique antihérétique dans l’œuvre de Tertullien », Connaissance des Pères de l’Église 71 (1998), p. 22-36. ↑
15. Cf. Jean-Claude Fredouille, « Tertullien et l’Empire », dans Revue des Études Augustiniennes 19 (1995), p. 111-131. Id., « Tertullien dans l’histoire de l’apologétique », dans Les Apologistes chrétiens et la culture grecque, sous la direction de B. Pouderon et J. Doré, Paris, Beauchesne, 1998, p. 271-281. ↑
16. Rés. 36, 7 (p. 98) : Sadducaeos Christianorum. ↑
17. Rés. 5, 1 (p. 48) : vituperatione laudatione depulsa. ↑
18. Rés. 6, 2 (p. 50) : magna res. ↑
19. Allusion probable à Irénée de Lyon parlant du Fils et de l’Esprit comme des « mains du Père » (Adv. Haer. IV, Pr., 4 ; 7, 4 ; V, 1, 3 ; 5, 1 ; 6, 1 ; 28, 4). ↑
20. Rés. 6, 1 (p. 50). Cf. l’intéressant article de Jérôme Alexandre, « Le sens théologique du toucher », dans Tertullien théologien, p. 187-205 (p. 189-192). ↑
21. Rés. 7, 13 (p. 53) : ministra et famula […] consors et coheres. ↑
22. (Pseudo-)Justin de Rome, Sur la résurrection, 6, 20 : « Dieu ne pourrait pas refaire le même corps qui a existé auparavant de par sa puissance ? » Athénagore, Sur la résurrection des morts, 3, 1 : « Il peut recomposer nos corps, et la preuve c’est qu’il a pu les créer. » Cf. Bernard Pouderon, « Athénagore et Tertullien sur la résurrection », dans Revue Augustininienne 35 (1989), p. 209-230. ↑
23. Rés. 11, 10 (p. 58). La phrase est rhétoriquement rythmée : « Idoneus est reficere qui fecit, quanto plus est fecisse quam refecisse, initium dedisse quam reddidisse ; ita restitutionem carnis faciliorem credas institutione. » ↑
24. Cf. Elke Ahlborn, « Naturvorgänge als Auferstehungscleichnis bei Seneca, Tertullian und Minucius Felix’, dans Wiener Studien. Zeischrift für klassische Philologie und Patristik 103 (1990), p. 123-137. ↑
25. Rés. 12, 6-7 : ordo revolubilis rerum testatio est resurrectionis mortuorum. ↑
26. Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, 25-26 ; Laurence Gosserez (dir.), Le Phénix et son autre. Poétique d’un mythe des origines au XVI^e siècle, Rennes, P. U. R., 2013. ↑
27. Rés. 13, 4 (p. 60) ; cf. Marco Ugenti, « Noterella tertullianea (Res. 13, 4) », dans Vetera Christianorum 39 (2002), p. 399-400. ↑
28. Paraphrasant Tertullien, on oserait dire : ordo evolutionis rerum testatio est resurrectionis mortuorum. ↑
29. Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, Livre II, ch. II, 6. ↑
30. Rés. 14, 11 (p. 62). ↑
31. Rés. 14, 11 (p. 62) : qualis ergo vixerit talem iudicaturi, quia de eo quod vixerit habeat iudicari. ↑
32. Remo Cacitti, « Facere iudicium. Il fondamento biblico del rapporto fra etica ed escatologia in Tertulliano », dans Giovanni Merlo (dir.), Una strana gioia di vivere, Milano, Biblioteca Francescana, 2010, p. 3-18. ↑
33. Jérôme Alexandre, Une chair pour la gloire, p. 498. ↑
34. Rés. 18, 1 (p. 68) : praestructiones, praeiudicia. ↑
35. De carne Christi 5, 5 : Mortuus est Dei Filius, credibile est quia ineptum est. Et sepultus resurrexit, certum est quia impossibile. Cf. Robert D. Sider, « Credo Quia Absurdum ? », dans Classical World 73 (1980), p. 417-419 ; Gregor Emmenegger, « Credo quia absurdum ! Tertullien et G. K. Chesterton », dans Pierre d’angle 13 (2007), p. 57-66. ↑
36. Jérôme Alexandre, Une chair pour la gloire, p. 499. ↑
37. Cf. Frédéric Chapot, « Tertullien, De resurrectione mortuorum 29-32 dans la tradition d’Ézéchiel 37, 1-14 », dans La Résurrection chez les Pères, Cahiers de Biblia Patristica 7, Strasbourg, Université Marc Bloch, 2003, p. 135-159. ↑
38. Cf. Jerónimo Leal, « Notas para un estudio semántico de la concepción tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurrección de la carne », dans Augustinianum 38 (1998), p. 83-119 ; Roland Minnerath, « Tertullien : l’anthropologie de la résurrection », dans La Résurrection chez les Pères, Cahiers de Biblia Patristica 7, Strasbourg, Université Marc Bloch, 2003, p. 119-133 ; Carly Daniel-Hughes, The salvation of the Flesh in Tertullian of Carthage. Dressing for the Resurrection, Basingstoke, 2011. ↑
39. Cf. Claudio Moreschini, « Tertulliano e la salvezza della carne », dans Aldo Natale Terrin (dir.), Liturgia e incarnazione, Padova, Edizioni Messaggero, Abbazia di Santa Giustina, 1997, p. 93-111 ; Elena Rossin, « Caro salutis cardo. Una promessa di salvezza a partire della « carne » di Tertulliano », ibid., p. 113-164. ↑
40. Rés. 36, 1-2 (p. 92-93). ↑
41. Au nom du fameux Quid Athenae et Hierosolymitae ? (De Praescr. 7, 9), on a longtemps souligné la méfiance de Tertullien envers la philosophie (cf. F. Refoulé, « Tertullien et la philosophie », dans Revue des Sciences religieuses 30, 1956, p. 42-45). Il convient désormais de corriger ce préjugé en considérant attentivement les soubassements philosophiques, toujours fidèles à la philosophie du Portique, de sa pensée. La première partie de la thèse de Jérôme Alexandre, Une chair pour la gloire (« Une logique : le réalisme », p. 11-104) et les études rassemblées dans son récent ouvrage Tertullien théologien en témoignent. Qu’il soit permis de citer notre recension de ce second livre : « Un des fils conducteurs les plus frappants de ces études est, notamment, le lien de Tertullien avec le stoïcisme, dont on peut considérer que le Carthaginois, bien que chrétien, est un authentique représentant. N’assistons-nous pas, à travers lui, à une sorte de baptême de la pensée stoïcienne, analogue à celui de la pensée platonicienne par Origène ? Cette thèse mériterait d’être mise en valeur dans l’histoire du christianisme, dont les rapports avec le stoïcisme sont rarement étudiés au plan théorique, et souvent réduits à quelques adages moraux. Or la physique et la logique stoïciennes fournissent à la foi chrétienne des concepts capitaux, permettant de penser la bonté substantielle de la création (contre Marcion), la réalité de la chair du Christ (contre les docètes), l’importance de l’ascèse corporelle (contre les chrétiens sans ferveur), la possibilité de la résurrection (contre les gnostiques). » (D. Vigne, Revue Thomiste 114, 2014, p. 158). ↑
42. Tertullien est évidemment étranger à l’idée de double création, spirituelle puis corporelle, qui s’exprime dans la tradition alexandrine (Philon, Origène) et subsiste en partie chez saint Grégoire de Nysse. ↑
43. C’est ici la quatrième partie de l’ouvrage de J. Alexandre, Une chair pour la gloire (« Une mystique : la chair et l’âme dans l’Esprit », p. 341-511) qu’il convient d’évoquer. Qu’il soit permis, cette fois, de citer notre recension de ce premier ouvrage. Il permet d’éviter, disions-nous, de « confondre le montanisme de Tertullien avec un spiritualisme dualiste, impliquant le mépris du corps : au contraire, comme le montre J. Alexandre, c’est l’extrême importance accordée à l’union de l’âme et du corps qui explique l’ascétisme du Carthaginois. La continence (qui est préférée, mais non pas opposée au mariage), le jeûne, la prophétie, l’extase, ne sont pas des façons pour l’esprit de répudier la chair, mais des moyens par lesquels la chair anticipe concrètement sa résurrection à venir, réalisant la prophétie de « l’Esprit répandu sur toute chair ». Ce réalisme mystique éclaire bien des aspects de la pensée de Tertullien : sa christologie antidocétiste, sa conception quasi-physique de la régénération baptismale, son eschatologie de type millénariste, son rigorisme moral, son admiration pour les martyrs, etc. Dans tous ces domaines, est à l’œuvre la conviction que « sur la vérité de la chair repose tout l’édifice de la foi » (p. 342). Le christianisme de Tertullien est « une mystique de la chair en laquelle est descendu l’Esprit » (p. 525). Aucune étude ne l’avait établi de façon aussi ample, documentée et limpide. » (D. Vigne, Revue thomiste 103, 2003, p. 334-335). ↑
44. Rés. 9, 1 (p. 55). Rarement sans doute ont été mieux rassemblés les trois mystères : celui de notre création originelle, celui de notre existence présente, portée par la vie sacramentelle et l’ascèse spirituelle, et celui de notre destinée éternelle. ↑
45. Rés. 6, 3 (p. 50) : quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur. ↑
46. Rés. 48, 7 (p. 118) : non tam Christus in carne quam caro in Christo. ↑
47. Rés. 51, 51, 3 (p. 124) : securae estote, caro et sanguis : usurpastis et caelum et regnum Dei in Christo. ↑
48. Cf. Adhémar d’Alès, La théologie de Tertullien, Paris, Beauchesne, 1905, et la Chronica Tertullianea publiée depuis 1976 par la Revue d’Études Augustiniennes. ↑
49. Rés. 63, 1-3 (p. 147) : caro est sponsa, quae in Christo Iesu spiritum sponsum per sanguinem passa est. ↑
50. Rés. 63, 5 (p. 147-148) : nemo tam proximus tibi, quem post Deum diligas ; nemo magis frater tuus quam quae tecum etiam in Deo nascitur. ↑
51. Cf. Carly Daniel-Hughes, « “We Are Called to Monogamy” : Marriage, Virginity, and the Resurrection of the Fleshly Body in Tertullian of Carthage », dans Frederick S. Tappenden & C. Daniel-Hughes (eds), Coming Back to Life : The Permeability of Past and Present, Mortality and Immortality, Death and Life in the Ancient Mediterranean, Montreal, QC : McGill University Library, 2017, p. 239-265. ↑
52. Cf. Peter Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1978. Kris De Brahander, Le retour au Paradis. La relation entre la sanctification de l’homme et l’ascèse sexuelle chez Tertullien, Instrumenta patristica et mediaevalia 48, Turnout, Brepols, 2007, et notre recension critique de cet ouvrage dans Bulletin de Littérature Ecclésiastique CX/4 (2009), p. 404-406. ↑