Le baptême du Christ, onction paradisiaque

Le baptême du Christ, onction paradisiaque

On sait que le nom grec Christos traduit l’hébreu Masiah, qui signifie Oint^[1]. Le Messie de l’attente d’Israël n’était autre que l’Oint de Yahvé. L’onction que ce personnage était censé recevoir n’était pas un aspect parmi d’autres de sa personnalité : c’en était le trait essentiel. Quelles qu’aient été les variations et les transformations de l’attente messianique, l’onction y prenait place comme la définition même de l’idée de Messie.

Dans les synoptiques comme dans le quatrième évangile, d’après M.-E. Boismard^[2] suivi par la plupart des exégètes, le baptême de Jésus est le moment précis de sa manifestation messianique. Au sortir du Jourdain, Jésus est révélé à Israël comme le Messie attendu. « Le premier récit du Baptême, écrit M.-A. Chevallier, devait tout simplement désigner Jésus comme le Messie de l’espérance juive. Rien de plus, mais rien de moins. C’était une affirmation bouleversante^[3]. »

L’événement du Jourdain a pu être présenté comme l’« onction » messianique de Jésus sans qu’il y soit expressément question d’huile. À l’origine, le verbe masah indique non l’onction d’huile comme telle, mais l’imposition des mains comme geste d’élection et de [p. 802] consécration. Ce geste, s’il vient de Dieu, rend un homme « messie » sans que l’huile intervienne. « Le masiah est en principe l’homme sur lequel Dieu a mis la main, » écrit H. Lesêtre. « L’onction n’était que la manifestation extérieure du choix divin. Mais ce choix constituait essentiellement le masiah et plusieurs personnages portent ce titre sans avoir jamais reçu l’onction d’huile^[4]. » Au moment du baptême, la réalité du choix divin manifesté par la voix céleste, et surtout la descente de l’Esprit, suffisaient à montrer en Jésus baptisé l’Élu de Dieu, l’Oint de Yahvé^[5].

De cette élection divine, l’onction d’huile n’était donc qu’une expression matérielle et secondaire. Pourtant le signe de l’huile gardait une importance certaine dans la mentalité juive et, par voie de conséquence, chez les judéo-chrétiens. La place centrale du thème de l’onction dans l’attente messianique fait comprendre que le baptême du Christ, événement messianique par excellence, ait été lu en fonction de ce thème. La lecture primitive, c’est-à-dire judéo-chrétienne, du baptême de Jésus en a reçu un de ses traits les plus originaux. C’est de cette exégèse peu connue que je chercherai à retracer l’histoire.

Une importante étude d’A. Orbe^[6] envisage le baptême de Jésus comme l’actualisation dans le temps d’une onction primordiale. du Verbe. Cette perspective théologique n’était peut-être pas étrangère aux judéo-chrétiens ; mais leur langage reste avant tout celui des symboles et des images. C’est pourquoi je m’attacherai aux textes eux-mêmes plus qu’à leur conceptualisation. Le langage symbolique exprimant ces légendes, loin d’en masquer le contenu, me paraît en être la meilleure voie d’accès.

1. L’huile sainte

On associe souvent à l’onction d’huile les trois fonctions, royale, sacerdotale et prophétique, de l’Ancien Testament. Les textes obligent à préciser cette vision un peu trop générale.

L’onction des prophètes est extrêmement rare ; on n’en a qu’un exemple, dans la personne d’Élisée oint par Élie^[7]. L’onction des rois est plus fréquente, mais reste malaisée à [p. 803] définir. Elle oscille entre les pôles charismatique et institutionnel^[8]. Elle semble avoir été abandonnée après l’Exil.

L’onction des prêtres est bien attestée^[9]. Elle se pratiquait avec une huile spéciale mêlée d’herbes aromatiques, dont la composition est décrite au livre de l’Exode^[10]. Le dernier grand prêtre oint semble avoir été Onias III^[11]. Les prêtres esséniens, à l’époque du Christ, étaient encore consacrés par l’huile^[12].

De ces trois types d’onction, le dernier fut donc le plus stable. Le support matériel de l’onction garantissait la pérennité de l’institution sacerdotale. Le chrême, dira la Haggadah^[13], était inépuisable. Il servait à l’onction régulière des prêtres, et à l’onction occasionnelle des rois lorsque leur avènement avait été contesté. Il aurait disparu sous Josias, en même temps que l’arche d’alliance.

Les rabbins disent que cette huile sainte sera retrouvée aux temps eschatologiques^[14]. D’après la légende, la fiole d’onction est en effet une des reliques cachées que le prophète Élie doit restituer à la fin des temps. Cette attente est exprimée par Tryphon dans le Dialogue de Justin :

La même tradition se devine dans le Nouveau Testament. L’identification de Jean-Baptiste avec Élie est en effet une donnée bien attestée des évangiles canoniques^[16]. En présentant Jean-Baptiste comme [p. 804] l’Élie attendu, on montrait en Jésus le Messie dont Élie précédait la venue. L’onction de Jésus comme Messie est à la clé de cette tradition : si Élie devait oindre le Messie, et si le Baptiste était Élie, Jésus était bien l’Oint.

Pourtant, Jésus n’avait pas été oint d’huile par Jean-Baptiste. Le parallèle obligeait donc à une certaine prudence. Si on le poussait jusqu’au bout, il fallait présenter Jésus comme oint par Jean-Baptiste d’une façon matérielle, alors que la messianité de Jésus transcendait ce geste. D’autre part l’onction d’Élisée par Élie (1 R 19, 16), appliquée au baptême de Jésus par Jean-Baptiste, risquait de faire croire à une supériorité de Jean sur Jésus^[17].

Sur cette question, les évangélistes adoptèrent des attitudes diverses. Matthieu et Marc conservent l’idée que Jean-Baptiste était Élie ; Luc et Jean préfèrent l’écarter discrètement^[18].

L’idée que Jésus aurait été oint d’huile matérielle, par Jean-Baptiste ou par qui ce soit, ne fut donc soutenue par personne^[19]. Pour les premiers chrétiens, l’important était que Jésus lors de son baptême avait été oint de l’Esprit^[20]. L’Évangile des Hébreux parle justement des prophètes comme ayant été uncti Spiritu Sancto^[21]. Les judéo-chrétiens ébionites établirent un lien direct entre l’antique onction et le baptême, présentant celui-ci comme l’achèvement de celle-là. Citons ici un texte capital des Reconnaissances pseudo-clémentines :

Le chrême vétérotestamentaire était provisoire, artificiel^[23]. Le baptême de Jésus marque la fin de ce type d’onction et en inaugure un autre. Jésus lui-même, dernière incarnation du Prophète-Messie, fut en effet christheis, oint à la fin des temps^[24] et entra en pleine possession du Saint Esprit du Christ. Étant Prophète, habité par l’Esprit de façon permanente, il connaissait toujours tout grâce à l’Esprit perpétuellement agissant qui résidait en lui^[25].

Le chrème vétérotestamentaire, purement extérieur, est remplacé par la présence interne de l’Esprit en Jésus. Bien que liée à une christologie complexe et hétérodoxe, cette idée ébionite est au fond assez classique. On la retrouve chez les auteurs ecclésiastiques. L’Esprit de la nouvelle alliance remplace l’huile de consécration de l’ancienne alliance. Cette nouvelle économie a été inaugurée, dès avant la Pentecôte, par le baptême du Christ.

La pensée judéo-chrétienne s’est donc plu à mettre le baptême du Christ en rapport avec le thème de l’onction. Cette tendance est nettement attestée par un ensemble de textes juifs et judéo-chrétiens mêlant l’antique onction sacerdotale à des spéculations de type apocalyptique. Cette tradition est assez étrange ; elle est mal connue. Elle constitue peut-être l’interprétation la plus originale du baptême de Jésus que nous ait laissée le judéo-christianisme.

Dans les Testaments des Douze Patriarches, texte marqué par le judéo-christianisme, le Testament de Lévi comporte au chapitre 18 un passage qui décrit ex eventu la descente de l’Esprit sur Jésus au baptême :

Il n’est pas inutile de remarquer que le personnage choisi pour cette interpolation est issu de Lévi. La lignée lévitique y est considérée comme messianique, à côté et en même temps que celle de Juda^[27]. L’auteur de l’Épître aux Hébreux avait beau les en dissuader^[28], les judéo-chrétiens soutenaient en effet que Jésus, descendant de Juda par David et Joseph, descendait également de Lévi, soit par Marie, soit de quelque autre manière. On trouve des traces de cette croyance dans les écrits d’Hippolyte, d’Ambroise, d’Éphrem et d’Épiphane ^[29].

Cette tradition n’est pas sans rapport avec le thème de l’onction messianique. La relecture chrétienne du Testament de Lévi prouve en effet la volonté des judéo-chrétiens d’appliquer à Jésus le messianisme sacerdotal. Or l’onction d’huile n’est pas absente de ce messianisme. La descente de l’Esprit sur le nouveau prêtre, à la fin du Testament de Lévi, est préparée au chapitre 8 par une extase du patriarche qui en est comme la préfiguration. Lévi revêt en songe, sous la conduite des anges, les sept vêtements de l’ordre sacerdotal. Puis les anges s’approchent de lui et procèdent à un rituel d’investiture dont le premier acte est une onction d’huile sainte^[30]. Cette vision, qui se situe sur un plan supérieur de merveilleux, transforme Lévi [p. 807] en Kohen Masiah », écrit A. Caquot^[31]. Lévi contemple en sa propre personne l’avenir triomphal de sa lignée. Il voit l’avènement du MessiePrêtre : un Messie qui est oint d’huile.

La venue de l’Esprit sur le Messie lévitique au chapitre 18 est en parfaite continuité avec l’onction d’huile sainte reçue par Lévi au chapitre 8. Ces textes s’éclairent l’un l’autre. Leur messianisme, certes, est préchrétien ; mais il a été conservé par les judéo-chrétiens et considéré comme accompli par le baptême de Jésus. La suite (juive ou chrétienne ?) de la prophétie décrit l’œuvre du nouveau prêtre en termes très évocateurs :

C’est plus précisément sur ce thème de l’arbre de vie que nous voudrions maintenant nous pencher.

2. L’arbre de vie

Les origines cultuelles de l’onction prédisposaient ce thème à un avenir de type liturgique. Effectivement il a survécu et s’est exprimé dans des rites. Un texte du II^e siècle décrivant le rite baptismal en usage dans certains milieux chrétiens d’Égypte, cité par Origène dans son ouvrage Contre Celse, en est un exemple frappant :

Cette formule est certainement d’origine judéo-chrétienne. Elle rapporte et rattache étroitement le baptême du chrétien à celui de Jésus. Sa forme trinitaire est remarquable : en effet, à côté du Père et du Fils, elle fait du chrisma leukon ek xylou zóès un équivalent du SaintEsprit. Elle prépare le thème, si fréquent chez les Pères et exprimé pour la première fois par Origène^[33], du baptême de Jésus comme [p. 808] manifestation de la Trinité. Nous reviendrons plus loin, à propos de l’onction baptismale, sur l’aspect liturgique de cette tradition. C’est pour le moment l’image de l’arbre de vie qui retiendra notre attention.

Il n’est pas dit explicitement si le chrisma paradisiaque cité par Celse et Origène est identifié au chrême sacerdotal de l’Ancien Testament ; mais cela est probable. Nous savons en effet que cette huile sacrée était devenue dans la tradition juive objet de spéculations à caractère légendaire. Elle était réputée cachée auprès de Dieu. Élie allait la rapporter à la fin des temps. Au chapitre 8 du Testament de Lévi, c’est un ange qui, du ciel, apporte l’huile sainte dont sera oint le patriarche. Le Livre des Secrets d’Hénoch montre pareillement Hénoch transporté dans le ciel par deux hommes mystérieux et oint d’huile, au septième ciel, par l’archange Michel. La vision est grandiose :

L’Apocalypse grecque de Baruch montre semblablement l’archange Michel descendant du ciel à la fin des temps et remplissant d’huile les corbeilles des justes^[35]. Toutes ces légendes faisaient de l’huile de l’onction une réalité céleste. C’est dans le prolongement de telles spéculations que se situe la tradition judéo-chrétienne de l’huile de l’arbre de vie. Une fois devenue réalité céleste, l’huile sainte, et par elle l’olivier d’où elle est tirée, prirent place dans le Paradis. De vieilles légendes juives associent en effet l’olivier au jardin d’Eden. Plusieurs midrashim posent ainsi la question de savoir d’où venait le fameux rameau d’olivier rapporté à Noé par la colombe :

Les textes apocalyptiques, familiers aux judéo-chrétiens, comportent [p. 809] souvent la description d’arbres paradisiaques^[37]. Le Livre d’Hénoch en donne un bon exemple. Au terme de son second voyage visionnaire, le patriarche parvient aux limites du monde :

Une nouveauté distingue cette tradition de celle de Gn 3, 9 sur l’attrait exercé par l’arbre paradisiaque sur Ève. Ce n’est pas seulement le fruit de l’arbre et sa beauté qui attirent l’attention de l’écrivain sacré, mais son parfum. Ce n’est plus seulement d’en manger qu’il s’agit, mais d’en étre embaumé. L’archange Michel s’en explique :

On ne s’étonne pas de trouver dans de tels textes la mention de l’olivier. Comme il fournit l’huile dont on fait l’onction, l’olivier en effet fut associé à l’espérance messianique et eschatologique^[40] ; ainsi en Zacharie 4, cet arbre représente le Messie-Oint^[41]. L’arbre de vie était d’autre part un thème courant de la littérature apocalyptique^[42]. Les deux symboles, olivier et arbre de vie, eurent tendance à se rapprocher. Le Livre des Secrets d’Hénoch les place l’un près de l’autre. Élevé au troisième ciel, c’est-à-dire au Paradis, le patriarche contemple ces deux arbres :

La Vie latine d’Adam et Ève illustre la même tradition. Après un intéressant passage à caractère « baptiste », décrivant le repentir de notre premier père immergé dans le Jourdain en signe de repentance, le texte nous dit quelle consolation Adam y espérait. Il s’agit précisément de cette huile paradisiaque :

Ce texte est particulièrement important. Il fait en effet le lien entre les légendes juives et la tradition judéo-chrétienne. Le Jourdain, l’huile paradisiaque, leur sont communs : l’un comme symbole de pénitence, l’autre comme symbole de consolation. L’idée de miséricorde (eleos) s’associait tout naturellement, en grec, à l’huile (elaion). Les judéo-chrétiens vont rapporter tous ces thèmes au baptême de Jésus.

La suite du texte relate le voyage d’Ève et de Seth vers le Paradis. Arrivés aux portes, ils prient et se lamentent. L’archange Michel leur apparaît, mais déclare qu’ils n’obtiendront ce qu’ils demandent qu’à la fin des temps :

Certains manuscrits de la version grecque insèrent ici une petite apocalypse juive^[45], La Vie latine d’Adam et Ève présente, quant à elle, une promesse typiquement chrétienne :

[p. 811] La deuxième partie de l’apocryphe connu sous le nom d’Évangile de Nicodème, le Descensus Christi ad Inferos, offre une suite directe à la tradition que nous venons de citer. Adam est aux enfers et attend d’être oint de l’huile du Paradis. Il prend à témoin son fils Seth :

Exégèse étrange et trop peu remarquée du baptême de Jésus. Les traditions juives dont elle est issue établissent qu’il s’agit bien d’une lecture judéo-chrétienne de l’événement du Jourdain. D’autres textes confirment son importance en même temps qu’ils attestent l’ancienneté de cette interprétation.

Les Reconnaissances pseudo-clémentines, juste avant le passage sur le baptême de Jésus comme remplacement de l’antique onction sacerdotale, présentent explicitement l’arbre de vie qui a donné l’huile sainte dont serait oint le Christ :

[p. 812] Les Homélies pseudo-clémentines parlent d’une « onction de miséricorde promise au Messie mystérieux, plus ou moins confondu avec Adam, dont Jésus est présenté comme l’ultime incarnation :

Un autre texte pseudo-clémentin, conservé en version éthiopienne, fournit en quelque sorte la dernière pièce du puzzle, en même temps qu’il nous ramène au texte du Contre Celse d’où nous sommes partis. Pierre interroge Jésus sur le Paradis ; le Christ l’entretient longuement du parfum dont se nourrissent ceux qui y vivent. À la question précise : Qu’est-ce que l’arbre de vie ?», réponse fulgurante : « L’Esprit Saint est l’arbre de vie^[50]. »

La cohérence symbolique de ces textes est parfaite. La formule liturgique citée par Celse et Origène n’a rien d’anodin ni de fantaisiste. Elle signale au contraire une tradition judéo-chrétienne profondément ancrée dans le messianisme intertestamentaire, et significative de l’interprétation primitive du baptême de Jésus.

Si nous jetons un regard du côté du gnosticisme, nous constatons que la tradition judéo-chrétienne sur l’arbre de vie s’y trouve à la fois largement amplifiée et passablement déformée. Les Actes de Thomas adressent au fruit de l’olivier une louange ampoulée :

L’Évangile selon Philippe oppose la Croix, considérée comme maudite, à « l’arbre de vie qui est au milieu du Paradis, l’olivier d’où vient l’onction, et par lui la résurrection^[52] ». L’Écrit sans Titre de Nag Hammadi distingue quant à lui l’olivier et l’arbre de la connaissance dans un texte assez difficile : [p. 813]

Ce texte fait peut-être une allusion au baptême de Jésus ; si c’est le cas, elle n’est que lointaine. On constate en fait que les judéo-chrétiens ont été les seuls à lier directement le baptême du Christ au thème de l’huile de l’arbre de vie. Les traces que l’on retrouve de ce thème chez les auteurs ecclésiastiques^[54] ne sont pas rattachées à l’événement du Jourdain. Sans doute cette interprétation fut-elle jugée trop compliquée, trop tributaire aussi de traditions juives. Elle ne subsista pas dans la grande Église.

L’huile de l’arbre de vie, sublimation apocalyptique du chrême de l’ancienne alliance, a donc été associée au baptême de Jésus d’au moins deux manières :

– La première affirme que Jésus a été lui-même oint de cette huile au baptême. C’est ce qu’expriment les textes des Reconnaissances pseudo-clémentines, et implicitement, du Contre Celse.

– La seconde, qui découle de la première, fait d’Adam et des chrétiens les bénéficiaires d’une telle onction. Elle est attestée par l’Évangile de Nicodème, le Contre Celse et les interpolations chrétiennes de la Vie d’Adam et Ève.

Ces traditions sont judéo-chrétiennes. Elles témoignent d’une exégèse ancienne et quasi inconnue du baptême de Jésus. Leur avenir dans la grande Église sera celui que nous devinons :

– En tant que traditions populaires et imagées, elles survivront dans les légendes et dans les rites.

– En tant que soulignant l’importance du baptême de Jésus, elles seront marginalisées ou transférées à la Croix.

Le fait se vérifie notamment sur le pourtour des fameuses « ampoules de Terre Sainte étudiées par A. Grabar^[55], fioles-talismans datant du VI^e siècle. Elles proviennent de Jérusalem où elles étaient vendues aux pèlerins après avoir été mises en contact avec le bois de la [p. 814] Croix. Elles étaient réputées contenir de l’huile du bois de vie. De nombreuses ampoules portent l’inscription : « Elaion xylou zôès tôn hagiou Christou topôn, Huile du bois de vie des saints lieux du Christ ».

La ressemblance entre cette tradition et celle que nous venons d’étudier, leur même localisation palestinienne, attestent la continuité de l’une à l’autre. L’antique tradition juive et judéo-chrétienne sur l’huile de l’arbre de vie a été reçue par la grande Église : mais celle-ci ne l’a pas associée au baptême de Jésus. Elle l’a plutôt « pascalisée » et rapportée à la Croix.

La légende chrétienne de la Quête de Seth, célèbre au Moyen Âge, témoigne du même processus^[56]. Sa provenance judéo-chrétienne est patente. Cette légende se situe dans le droit fil de la Vie d’Adam et Ève et de l’Évangile de Nicodème. Pendant plus de mille ans, la tradition semble avoir circulé sous le manteau. Elle réapparaît au XII^e siècle en Europe, en lien avec des légendes sur le bois de la Croix^[57], et suscite alors une abondante littérature et un art dramatique dans lesquels le baptême de Jésus, il faut le constater, ne joue plus aucun rôle.

L’affinité de cette légende avec la tradition judéo-chrétienne du baptême donne cependant à penser. Elle suggère que le Moyen Âge occidental ne fut pas sans contact avec d’anciennes traditions chrétiennes de Palestine. Les légendes médiévales, leur symbolisme coloré, représentent comme la résurgence d’un christianisme symbolique et apocalyptique. Les croisades furent peut-être l’occasion pour l’Église d’Occident de renouer avec certaines de ses racines ?

3. L’onction baptismale

Le baptême de Jésus était perçu par les judéo-chrétiens comme le moment de son onction par l’Esprit Saint ; le rituel primitif du baptême, lui aussi, fut associé à une onction^[58]. Baptême d’eau et onction d’huile formaient ensemble un seul sacrement. C’est ce que plusieurs textes judéo-chrétiens, ainsi que des textes gnostiques et ecclésiastiques, vont nous permettre de vérifier.

[p. 815] Le Testament de Lévi décrit l’intronisation du grand prêtre en termes évocateurs, très proches de l’initiation chrétienne. Des hommes vêtus de blanc s’approchent du patriarche et le consacrent :

Peu importe que cette description soit juive et essénienne, comme le pensent M. Philonenko^[60] et A. Caquot^[61], ou qu’elle ait été interpolée par des chrétiens, comme l’affirment T. W. Manson^[62] et M. de Jonge^[63]. L’important est que l’onction d’huile est ici associée à l’ablution d’eau, et même la précède. On trouve dans les Pseudo-clémentines un passage similaire et incontestablement chrétien :

Cette huile sanctifiée par la prière » est sans aucun doute celle que la version copte de la Didachè^[65] et l’adaptation des Constitutions Apostoliques^[66] recommandent de bénir en ces termes :

W. Rordorf considère ce passage de la Didachè copte comme tardif^[67]. Il est vrai que les autres versions de la Didachè ne parlent pas d’une bénédiction du myron, l’onguent sacré. Mais il en va de cette bénédiction comme de celle de l’eau : on a utilisé l’eau et [p. 816] l’huile bien avant qu’on ne prenne l’habitude de les bénir par des formules liturgiques appropriées. L’action de grâces sur l’huile suppose et solennise son usage antérieur.

Un rite prébaptismal d’onction était donc pratiqué, dès les temps les plus anciens, dans les milieux judéo-chrétiens. G. Dix voyait dans cette onction le signe spécial du don de l’Esprit^[68]. J. Daniélou affirme au contraire que, dans le judéo-christianisme, « c’est le baptême qui donne l’Esprit Saint », et que « l’onction y a un rôle subsidiaire, dont le sens n’est pas net^[69] ». Ces deux auteurs posent-ils bien le problème ? En réalité, dans la pratique cultuelle des judéo-chrétiens, l’onction et l’immersion ne forment qu’un seul et même sacrement ; c’est ensemble que l’eau et l’huile donnaient la vie divine.

La grande Église s’est orientée vers une autre conception du baptême, d’après laquelle, en fait, l’ablution d’eau suffit. La pratique de l’onction d’huile fut peut-être jugée trop peu commode, en tous cas trop tributaire des idées juives et judéo-chrétiennes. Elle fut repoussée après le baptême et minimisée. Les auteurs ecclésiastiques du II^e siècle, d’après les conclusions de l’importante étude d’A. Benoit, n’accordent dans leur réflexion sur le baptême aucun intérêt aux rites d’onction. Même si ces rites existaient dans la grande Église, « ils n’ont joué qu’un rôle secondaire et n’ont en tous cas pas attiré la réflexion théologique des Pères, dont la doctrine baptismale s’explique tout entière à partir du bain^[70]. »

Chez les auteurs de cette période : Théophile d’Antioche^[71], Cyprien^[72], Clément d’Alexandrie^[73], Tertullien^[74], le chrétien est parfois désigné comme un « oint », mais de manière vague et allégorique. Concrètement, l’onction prébaptismale tend à disparaître ; celle qui suit le baptême, à en devenir une sorte d’appendice. Un silence entoure le geste de l’onction d’huile. Et pour cause : les hérétiques s’en étaient emparés…

[p. 817] Irénée a pris la peine de décrire quelques-unes des pratiques baptismales aberrantes qui avaient cours chez les gnostiques, en particulier chez les Marcosiens et les Valentiniens. Elles dérivent de traditions judéo-chrétiennes, comme le prouve l’usage significatif de formules hébraïques au moment de l’immersion^[75] :

Mais d’autres gnostiques trouvèrent le moyen de baptiser en même temps avec l’eau et l’huile :

Certains d’entre eux jugent superflu de conduire à l’eau : ils mélangent ensemble de l’huile et de l’eau et tout en prononçant des formules du genre de celles que nous avons dites plus haut, ils versent ce mélange sur la tête des initiés. C’est là, prétendent-ils, la rédemption. Eux aussi oignent avec du baume^[76].

Comme l’écrit L. Duchesne, « il est difficile de croire que ces sectes fort anciennes n’aient pas emprunté ces usages au rituel déjà établi lors de leur séparation, quelles que soient les modifications qu’elles ont pu y introduire par la suite^[77]. » Nous trouvons là le témoignage déformé de pratiques chrétiennes primitives, liées à l’interprétation messianique, au sens concret du mot, du baptême de Jésus.

Le pseudo-baptême des gnostiques se renouvelait à la mort. De nouveau on versait sur la tête de l’initié le mélange d’eau et d’huile qui le protégerait pendant sa remontée. L’Inscription de Flavia Sophè, poème funéraire du III^e siècle découvert à Rome^[78], se réfère d’après Quispel à l’onction baptismale valentinienne^[79] :

[p. 818] Les Naassènes, autres gnostiques décrits par Hippolyte, ont les mêmes usages. L’initié est chez eux « lavé dans une eau vive et oint d’une onction ineffable^[80] », onction dont ils tiraient une grande fierté^[81]. On trouve encore des traces de cette pratique dans la Pistis Sophia^[82] et surtout dans l’Évangile selon Philippe. L’eau et l’onction y sont présentées comme indissociables :

Mais l’Évangile selon Philippe trahit aussi le désir typiquement gnostique de déprécier le baptême d’eau au profit de l’onction. Un autre texte le manifeste, et constitue dans son genre un commentaire intéressant du baptême de Jésus :

Les cercles gnostiques, tant par leurs pratiques que par leurs idées, déformèrent donc la tradition judéo-chrétienne primitive de l’onction baptismale. Cette tradition persista pourtant, notamment en Syrie. Les Actes de Thomas, témoins de la liturgie d’Édesse au début du III^e siècle, la mentionnent à plusieurs reprises sous la forme d’une effusion d’huile versée sur la tête et accompagnée de prières secrètes : épiclèse, invocations, doxologie, hymnes^[85]… L’allure gnostique de ces témoignages les rend difficiles à analyser, mais il est clair que leur substrat cultuel est celui du judéo-christianisme.

Les témoignages touchant l’onction prébaptismale abondent dans [p. 819] la tradition syrienne^[86]. Rédigées en Syrie, les Constitutions Apostoliques expriment cette tradition sous une forme orthodoxe et complète^[87]. Le baptême comprend deux onctions :

Basile de Césarée^[89] en 374, Grégoire de Nysse^[90] en 380, Jean Chrysostome^[91] en 387 et même Proclus de Constantinople^[92] après 434 semblent connaître uniquement la première de ces onctions, la plus ancienne : celle qui précède le baptême. D’autres auteurs en connaissent deux, une avant et une après ; ainsi Cyrille de Jérusalem, Théodore de Mopsueste, Jacques de Saroug, Jean de Tella, et le Pseudo-Denys l’Aréopagite^[93]. Les rituels baptismaux d’origine antiochienne comportent jusqu’à trois onctions d’huile : deux avant le baptême et une après^[94]…

Conclusion

Il n’est pas notre propos de rendre compte des variations complexes que la pratique de l’onction baptismale a connues dans l’histoire et la liturgie des diverses Églises. Qu’il suffise d’avoir montré que les origines de cette pratique sont à chercher dans l’interprétation [p. 820] judéo-chrétienne messianique du baptême de Jésus.

« L’onction d’huile, quelle parole nous l’a enseignée ? » À l’intrigante question de Basile de Césarée^[95], nous voici en mesure de répondre. Le rite de l’onction dans la grande Église provient des pratiques baptismales messianiques, au sens concret du mot, des judéo-chrétiens. Ceux-ci avaient reconnu en Jésus baptisé le Messie-Oint ; ils associerent l’onction et l’ablution, l’huile et l’eau dans le sacrement du baptême.

L’antécédent biblique et judaïque de ce geste, l’onction sacerdotale et messianique, fut plus ou moins perdu de vue dans la grande Église. On oublia en même temps l’imagerie légendaire sur le Paradis et l’huile de l’arbre de vie, que les premiers chrétiens avaient associée à l’onction baptismale. Quant à la référence au baptême de Jésus, elle devint de moins en moins explicite.

Pourtant le geste subsista. Cette huile, symbole du Saint-Esprit, faisait du chrétien un autre Christ^[96]. Elle le rendait participant de l’onction messianique reçue par Jésus au Jourdain. Devenu par la suite un sacrement distinct, le rite de l’onction baptismale n’est pas le moindre des éléments que l’interprétation judéo-chrétienne du baptême de Jésus nous ait légués en héritage. On peut même estimer que c’est le plus important.

D’autres motifs ont pu marquer l’apparition et l’histoire de ce rite. Mais le thème de l’huile de l’arbre de vie, associé par les judéo-chrétiens au baptême du Christ, m’apparaît comme un maillon essentiel et trop peu remarqué de son histoire. De ce que l’on considère comme les trois sacrements de l’initiation chrétienne, seule la chrismation n’a pas d’antécédent direct dans l’Évangile. Les traditions dites apocryphes sur l’huile de l’arbre de vie éclairent ici ce que l’Écriture laissait dans l’implicite. Ainsi l’apocryphe n’est pas toujours la corruption de l’Écriture, mais parfois le souterrain qui relie l’Écriture à la Tradition.

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1. Le mot était un adjectif avant de devenir un nom commun et finalement un nom propre. Le quatrième évangéliste est le seul écrivain qui mette en équation le grec et l’hébreu (Jn 1, 41 ; 4, 25 ; voir C. H. Dodd, L’interprétation du Quatrième Évangile, Paris, 1975, p. 119. Noter aussi Ac 4, 26-27). ↑
2. Du baptême à Cana, Paris, 1956, p. 66 ; voir p. 161 s. M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Marc, Paris, 1966, p. 12-14, refusait de reconnaître dans le baptême de Jésus son onction messianique. I. de la Potterie, « L’onction du Christ », dans NRT 80 (1958), p. 225-251, soutient l’interprétation messianique du baptême ; cet article capital est critiqué cependant par M. Sabbe, « Le Baptême de Jésus », dans De Jésus aux Évangiles, éd. I. de la Potterie, Paris-Gembloux, 1967, p. 209-210. ↑
3. L’Esprit et le Messie dans le bas-judaïsme et le Nouveau Testament, Paris, 1958. p. 64. Même interprétation messianique du baptême chez M. Dutheil, « Le baptême de Jésus. Éléments d’interprétations », dans Liber Annuus Stud. Bibl. Francisc. 6 (1955/1956), p. 91 s., et chez J. Lewis Johnson, « The Baptism of Christ », dans Bibliotheca Sacra (Dallas) 123 (1966), p. 226. ↑
4. Art. « Onction », dans Dict. de la Bible, t. 4/2, col. 1808. ↑
5. Au baptême Jésus est reconnu à la fois comme l’Élu (Jn 1, 34) et le Messie (1, 41). ↑
6. La Unción del Verbo, Rome 1960 ; voir p. 12 s. et 632. ↑
7. 1 R 19, 16. Il n’y est pas question d’huile. ↑
8. Dans ce cas, le roi est oint par un prophète : Saül et David oints par Samuel (1 S 10, 1 et 16, 13 ; noter que ces onctions s’accompagnent d’une effusion d’Esprit), Hazaël et Jéhu oints par Élie (1 R 19, 15-16). Sur David voir encore Ps 88 (89), 21 et Ps 151, dont l’original a été retrouvé à Qumrân (11Q Ps 28, 8-11). ↑
9. Dans ce cas le roi est oint par un prêtre : Salomon oint par Sadoq (1 R 1, 38), Joas oint par Yehoyada (2 Ch 23, 11). ↑
10. Ex 30, 22-33. Cette onction sainte était principalement celle du grand prètre (Ex 29, 7). Par les fils d’Aaron elle s’étendit à tous les prêtres (Ex 28, 41 ; 40, 15) ; Livre des Antiquités bibliques 13, 1). ↑
11. 185-174 av. J.-C. (voir Dn 9, 25). Il semble que les derniers pontifes de Jérusalem ne reçurent pas d’onction spéciale. ↑
12. Le Règlement de la Guerre (8, 9) interdit aux kohanim de profaner par le sang l’huile de leur consécration. ↑
13. Keriyot 5b, Horayot 11b-12a ; d’après E. M. Laperrousaz, L’attente du Messie en Palestine…, Paris, 1982, p. 106. ↑
14. Mekilta 51b. ↑
15. Dial. 49, 1 et 8, 4 (éd. Archambault, t. 1, p. 217 et 45). ↑
16. Le manteau de poil (2 R 1, 7) ; la région du Jourdain (1 R 17, 3 ; 2 R 2, 7) ; le message intransigeant (1 R 18, 20 ; Si 48, 1) ; la haine d’une reine (1 R 19, 2) ; le rôle de précurseur (Ml 3, 23)… Autant de traits que l’on retrouve dans l’Évangile à propos de Jean-Baptiste. Jésus suggère (Mc 9, 12 ; Mt 19, 13) et même affirme (Mt 11, 14) leur mystérieuse identité. ↑
17. C’est pourquoi les Pères n’ont jamais développé cette typologie. Aphraate (Patr. Syr., I, p. 289-291) est le seul, je crois, à l’adopter. Sa formule est simple, naïve même : Élisée reçut le double de l’Esprit d’Élie, ainsi le Sauveur reçut l’Esprit des mains de Jean, plus l’Esprit qui venait des cieux… Il reçut le baptême de Jean, plus celui du ciel. ↑
18. Les détails rapprochant Jean-Baptiste et Élie sont chez eux supprimés ou atténués. L’idée ne disparaît pas pour autant (Lc 1, 17 ; Jn 1, 21). Les Pseudo-Clémentines l’évoquent à l’intérieur du système des « syzygies » (voir Hom. 2, 17). ↑
19. Le seul épisode qu’on pourrait rapporter à cette idée serait l’onction de Béthanie (Mt 26, 7 ; Mc 14, 3 ; Jn 12, 3). Éphrem y voit un baptême de parfum entre le baptême d’eau et le baptême du sang (Com. Diat. 3, 17, SC 121, p. 90) ; mais il ne parle pas d’onction. Ignace relativise l’événement en le rapportant l’Église (Ep 17, 1). Sur les liens de ce texte avec Ep 18, 2 et le baptême du Christ, voir A. Orbe, La Unción del Verbo, cité n. 6, p. 10-11. ↑
20. L’onction de Jésus par Dieu au Jourdain est une donnée bien établie du Nouveau Testament (Le 4, 18 ; Ac 10, 38 ; 4, 27). I. de la Potterie, « L’onction du Christ », cité n. 2, a montré que cette onction fut avant tout perçue comme prophétique. La christologie des Pseudo-Clémentines semble en être restée là. Elle ne fait que mêler à l’idée du Christ-Prophète quelques vieilles conceptions judaïques et des spéculations gnosticisantes. ↑
21. Jérôme, Adv. Pelag., III, 2, PL 23, 598 et To Ioudaïkon à Mt 18, 22 (voir A. de Santos Otero, Los Evangelios apócrifos, Madrid, 1963, p. 46). ↑
22. Rec., 148, GCS p. 36. ↑
23. L’auteur l’oppose au chrême céleste dont il n’était que la copie : « Non enim de unguento composito et temporali oleo loquor, sed de illo simplici et aeterno…(Rec., 1, 47, GCS p. 35). ↑
24. Hom. 3, 20, GCS p. 64 ; voir A. Siouville, Les Homélies clémentines, Paris, 1933, p. 137, n. 2. ↑
25. Hom. 3, 12 et 15, GCS p. 61. C’est cette onction même qui fait de Jésus le Prophète : Certum est quod unctus sit, quia sine unguento prophetare non poterat (Rec. 47, GCS. p. 35). ↑
26. Test. Levi 18, 1-2 et 6-7, dans Écrits intertestamentaires, éd. A. Dupont-Sommer, Paris, 1987, p. 854 et 856. Voir aussi Test. Ruben 6, 5 : « Je vous enjoins d’écouter Lévi […] jusqu’à l’accomplissement des temps du grand-prêtre oint dont a parlé le Seigneur » (Ibid., p. 824 s.). ↑
27. Les Testaments des Douze Patriarches fusionnent l’attente d’un Messie royal et celle d’un Messie sacerdotal. La Messie descend à la fois de Juda et de Lévi d’après Test. Sym. 7, 2 ; Test Dan. 5, 10 ; Test. Benj. 11, 2, etc. Les écrits esséniens opèrent la même fusion : les deux figures s’unissent en celle de l’Oint Aaron et d’Israël (Écrit de Damas A 12, 22 ; 13, 1 ; 14, 18 ; B 1, 33 ; 2, 1). ↑
28. He 7, 14 ; Lc 1, 36 ; voir Épiphane, Pan. XXIX 3-4, GCS p. 323-325. ↑
29. Hippolyte, Com. Bénéd. Moise : « Il est né selon la chair de Lévi et de Juda, en tant que Roi et Prêtre » ; Com. Bénéd. Jacob : « Le Christ est issu aussi de la tribu de Lévi et montré comme Prêtre du Père, car la tribu de Lévi est mélangée à la tribu de Juda ; voir L. Maries, « Le Messie issu de Lévi chez Hippolyte de Rome », dans Rech. Sc. Rel. (Mélanges J. Lebreton, t. 1) 39 (1951), p. 389 et 386 ; Ambroise, De benedictionibus Patriarcharum, 14 et 16, PL 14, 678 s. ; Éphrem, Com. Diat. 1, 25 s., SC 121, p, 57-59 ; Épiphane, Pan. LXXVIII, 13, GCS p. 464. ↑
30. Test. Lévi 8, 5, dans Écrits intertestamentaires, cité n. 26, p. 843. ↑
31. « Le messianisme qumranien », dans Qumrân. Sa piété, sa théologie, son milieu, éd. M. Delcor, Louvain, 1978, p. 239. Voir Id., « La double investiture de Lévi », dans Ex orbe religionum, Mélanges G. Widengren, Leyde, 1972, p. 156-171. ↑
32. C. Celse VI, 27, SC 147, p. 245. ↑
33. Hom. Gen., II, 5, SC 7, p. 104 : « C’est alors que le mystère de la Trinité commença pour la première fois de se manifester. En marge de l’Épitre à Diognète 8, 10, SC 33, p. 72, on lit : « que pendant si longtemps était demeuré caché le mystère de la sainte Trinité jusqu’au baptême (de Jésus) dans le Jourdain ». L’épitre est du II^e s., mais il est impossible de fixer la date de cette glose. L’honneur reste donc à Origène. ↑
34. II Hénoch 22, trad. E. Vaillant, Le Livre des secrets d’Hénoch, Paris, 1952, p. 25. ↑
35. III Baruch 15, 1-2, trad. J. Riaud, dans Écrits intertestamentaires, cité n. 26, p. 1163. ↑
36. La suite du Midrash confirme la qualité divine de l’olivier : « Rabbi Aiba répliqua : « Si elle l’avait rapporté du jardin d’Éden, n’aurait-elle pu rapporter quelque chose de plus exceptionnel, par exemple de la cannelle ou du baume ? » Mais là-dessus, elle donna à Noé une réponse : « Monseigneur Noé, plutôt quelque chose de plus amer de la main de Dieu, que quelque chose de plus doux de ta main » » ; voir Strack-Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, t. 1, p. 123. ↑
37. Ez 31 et 47, 12 ; Ap 22, 14 ; Hymnes de Qumrân O VIII, 6 ; Psaumes de Salomon XIV, 3. ↑
38. I Hénoch 24, 1-3, trad. A. Caquot, dans Écrits intertestamentaires, cité n. 26, p. 498 s. ↑
39. I Hénoch 25, 1-6 ; sur ces effets physiques, comparer Ez 47, 12 et Ap 22, 2 : […] et leurs feuilles peuvent guérir les païens ». ↑
40. Voir les études de Troje, Widengren et Bergema signalées par A. Klijn, The Acts of Thomas, Leyde, 1962, p. 284. ↑
41. Plus précisément les deux Oints (Za 4, 14 ; Ap 11, 4 parle des deux oliviers). Seul texte biblique où apparaît le double messianisme, royal et sacerdotal, attesté à Qumrân ; voir A. Caquot, « Le messianisme qumrânien », dans Qumrân, cité n. 31, p. 233. ↑
42. Ap 2, 7 ; V Esdras 2, 12 ; Test. Lévi 18, 11. ↑
43. II Hénoch 8, 4, cité n. 34, p. 9 ; le Paradis est situé au troisième ciel, comme en 2 Co 12, 2-4. ↑
44. Vie latine d’Adam et Ève, 36 ; voir R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, t. 2, Oxford, 1913, p. 142 s. ↑
45. Vie grecque d’Adam et Ève (Apoc. Moïse), 13, 2 ; voir trad. et note de D. A. Bertrand dans Écrits intertestamentaires, cité p. 26, p. 1777. ↑
46. Comme le note F. Manns, Le symbole eau-Esprit dans le Judaisme ancien, Jérusalem, 1983, p. 134 : « il est possible que cette glose provienne d’un judéo-chrétien qui a relu le texte. Point n’est besoin d’attrendre un copiste du moyen-âge pour faire cette relecture. » ↑
47. Ev. Nicod. (latin B), XX, 2-3, dans Evangelia Apocrypha, éd. C. Tischendorf, Leipzig, 1876, p. 425. L’autre version latine, A III, p. 394, précise : « quando completi fuerint quinque millia et quingenti anni ». ↑
48. Rec. I, 45, GCS p. 35 : « Quidem cum esset filius dei et initium omnium, bomo factus est, hunc primum pater oleo perunxit, quod ex ligno vitae fuerat sumptum. Ex illo unguento Christus appellatur. » Le lien ici exprimé entre l’onction et le mot Christ est rare ; on ne le trouve pas dans le NT (Parallèle syriaque : édit. W. Frankenberg, TU 48/3, p. 53). ↑
49. Hom. III, 20, GCS, p. 64 : Theou eleei christheis ; voir A. Salles, « La diatribe anti-paulinienne dans le Roman pseudo-clémentin », dans Revue Biblique 64 (1957), p. 533. ↑
50. Qalêmentos, II, 7-8, trad. S. Grébaut, dans Revue de l’Orient chrétien 7 (1912), p. 344. Comparer Test. Lévi 18, 11 : « Il donnera aux saints à manger du fruit de l’arbre de vie et l’Esprit de sainteté sera sur eux. » ↑
51. Ac. Thomas, 157 ; M. Bonnet, Acta Apost. Apocr., t. 2/2, p. 266 s. ; A. Klijn, The Acts of Thomas, cité n. 40, p. 149 et 300 ↑
52. Év. Phil., 91-92 ; J.-É. Ménard, L’Évangile selon Philippe, Strasbourg, 1967, p. 91. ↑
53. Voir M. Tardieu, Trois mythes gnostiques, Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag-Hammadi (II, 5), Paris, 1974, p. 191. ↑
54. Ainsi Aphraate, Patr. Syr. II, 9 : « L’olivier qui fournit la lumière, avec lequel on fait la marque du sacrement de la vie », et Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. II, 3, PG 33, 1079 : « Vous avez épousé le sort de l’olivier franc, Jésus-Christ […] Vous avez commencé de participer à l’onctuosité de l’olivier véritable. » ↑
55. Les ampoules de Terre Sainte (Monza, Bobbio), Paris, 1958. Voir aussi B. Antonopoulos, « Miséricorde, olivier, agents et attributs », dans Byzantion 51 (1981), p. 354. ↑
56. Voir E. C. Quinn, The Quest of Seth for the Oil of Life, Chicago, 1962. ↑
57. Voir W. Meyer, « Die Geschichte des Kreuzholzes von Christus », dans Abhand der Kön. Bayer. Akad. der Wiss. Philos-philol. Klasse 16 (1882) 105-122 (résumé par Quinn, p. 10-11). ↑
58. Voir G. Quispel, Gnostic Studies, t. 1, Istanbul. 1974, p. 234. ↑
59. Test. Lévi 8, 5. ↑
60. Les Interpolations chrétiennes des Testaments des Douze Patriarches et les manuscrits de Qumrán, Paris, 1960, p. 41. ↑
61. « La double investiture de Lévi. Brèves remarques sur Testament de Lévi, VIII », dans Ex orbe religionum, Mélanges G. Widengren, t. 1, Leyde, 1972, p. 158-159. ↑
62. « Miscellanea apocalyptica, III », dans Journ. Theol. Stud. 48 (1947), p. 59-61. ↑
63. The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Study of their Text. Composition and Origin, Assen, 1953, p. 128. ↑
64. Rec. III, 67, GCS p. 141 : « oleo per orationem sanctificato ». ↑
65. Didachè X, 7, Das koptische Didache. Fragment des British Museum, éd. C. Schmidt, dans Zeit. Neutest. Wiss. 24 (1925), p. 84 s. ↑
66. Const. apost. VII, 27, éd. Funk, p. 414. Il ne peut s’agir de l’onction des malades : le myron est baptismal, comme on le voit dans Const. Apost. II, 32, 3 ; III, 16, 4 ; 17, 1 ; VII, 22, 2-3 ; 44, 1-2. ↑
67. Voir La Doctrine des douze apôtres (Didachè), SC 248, p. 48, et « Le baptême selon la Didachè », dans Mélanges B. Botte, Louvain, 1972, p. 507. ↑
68. « Confirmation or the Laying on of Hands ? », dans Theology, Occasional papers n° 5 (1936), p. 15. ↑
69. Théologie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai, 1957, p. 380. ↑
70. Le baptême chrétien au second siècle. La théologie des Pères, Paris, 1953, p. 224. ↑
71. À Autolycus I, 12, SC 20, p. 85 : « C’est là l’explication de notre nom de chrétiens : nous sommes oints par l’huile de Dieu. » ↑
72. Epist. 70, 2, PL 3, 1035. ↑
73. Protr. XII, 120, 5, SC 2, p. 191 : « Je vous oindrai de l’onguent de la foi. » ↑
74. Apol. III, 5, PL 1, 281 : « Le mot chrétien, quant à son étymologie, dérive du mot onction. […] Il signifie douceur et bonté. » Selon B. Botte, « Deux passages de Tertullien : De baptismo 7, 1 et 8, 2 », dans Epektasis, Mélanges J. Daniélou, Paris, 1970, p. 17-20. Le traité Du baptême 7, 1, ne parle pas des chrétiens, mais des prêtres de l’Ancien Testament. Botte modifie dans ce sens la traduction de F. Refoulé (voir SC 35, p. 76). ↑
75. Adv. Haer. I, 21, 3, SC 264, p. 298-300. La première formule citée par Irénée est nettement trinitaire : elle rappelle celle de Celse sur le baptême de Jésus (Origène, C. Celse VI, 27, SC 147, p. 245). La troisième, en syriaque, signifie d’après F. Graffin : « Je suis oint et racheté…» (voir SC 263, p. 271). Elle est citée par Épiphane, Pan. XXXIV, 20 et XXXVI, 2, GCS p. 36 et 46. ↑
76. Adv. Haer. I, 21, 3, SC 264, p. 302. ↑
77. Origines du culte chrétien, Paris, 1920, p. 355. Plus prudent, A. Benoit, Le baptême chrétien au second siècle, Paris, 1953, p. 204, écrit : « On peut se demander si cette onction baptismale gnostique provient d’une onction baptismale de la grande Église », et se prononce négativement. Certes, en tant que gnostique, ce rite ne provient pas de la grande Église : mais il n’en dérive pas moins d’un rite chrétien et plus précisément judéo-chrétien. ↑
78. Éd. A. Ferrua, dans Riv. Archaeol. Crist. 21-22 (1945), p. 12-19. ↑
79. Voir « L’inscription de Flavia Sophè », dans Mélanges J. de Ghellinck, Gembloux. 1951. p. 201 : « loutrois chrisamenè Christou myron aphthiton hagnon… ↑
80. Elench. V, 7, 19 (GCS, p. 83). ↑
81. Elench. V, 9, 22 (GCS, p. 102) : « De tous les hommes il n’y a que nous, les chrétiens, qui accomplissons le mystère à la troisième porte et qui recevons là une onction ineffable, tirée d’une corne comme David et non d’une fiole de terre comme Saül. » ↑
82. Trad. all. C. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften, t. 1, GCS 45, Berlin, 1959 : 86 (p. 127, 1. 17), 112 (p. 188, 1. 19-21, 128 (p. 212, 1, 28), 130 (p. 216, 1. 9). ↑
83. Év. Phil., 75, dans L’Évangile selon Philippe, cité n. 52. ↑
84. Év. Phil. 95. À rapprocher de Év. Phil. 25 : « Il y a une eau dans une eau, un feu dans une onction. Jésus les déroba (se les appropria) toutes (au Jourdain ?). » ↑
85. Ac. Thom. 27, 121, 132, 157 ; texte grec dans M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, t. 2/2, Leipzig, 1903 et Darmstadt, 1959 ; texte syriaque dans W. Wright, Apocryphal Acts of the Apostles, Londres, 1871 et Amsterdam, 1968 ; trad. anglaise et commentaires dans A. Klijn, Acts of Thomas, cité n. 40, p. 211 s. ↑
86. Voir R. H. Connolly, E. Bishop, The Liturgical Homilies of Narsai, Cambridge, 1909, p. XLII-XLIX, citant Aphraate, Éphrem, Narsaï, les Actes de Jean syriaques et les récits des baptêmes de Rabboula et de Constantin. ↑
87. Voir E. C. Ratcliff, « The Old Syrian Baptismal Tradition and its Resettlement under the Influence of Jerusalem in the Fourth Century », dans Studies in Church History 2 (1965), p. 33-36. ↑
88. Const. Apost. VII, 22, 2-3, SC 336, p. 48. ↑
89. Traité du Saint-Esprit 27, SC 17, p. 23, d’après G. Kretschmar, « Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der Alten Kirche », dans Leitourgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes, Kassel Wilhelmshöhe, 1964, p. 168 s. ↑
90. Voir J. Daniélou, « Chrismation prébaptismale et divinité de l’Esprit chez Grégoire de Nysse », dans Rech. Sc. Rel. 56 (1968), p. 177-198. ↑
91. Voir Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales inédites, édit. A. Wenger, SC 50, p. 92 s. et 99 s. ↑
92. Voir F. J. Leroy, L’homilétique de Proclus de Constantinople, Cité du Vatican, 1967, p. 193. ↑
93. Références chez S. Brock, « Studies in the Early History of the Syrian Orthodox Baptismal Liturgy », dans Journ. Theol. Stud. 23 (1972), p. 24 s. ; « A short Melkite Baptismal Service in Syriac », dans Paroles de l’Orient 3/1 (1972), p. 121, n. 14 : voir Id., « The Syrian baptismal Ordines (with special reference to the anoitings), dans Studia Liturg. 12 (1977), p. 177-183 ; « Some Early Syriac Baptismal Commentaries », dans Orient. Christ. Period. 46 (1980), p. 20-61. ↑
94. Voir S. Brock, « Studies… », p. 40. ↑
95. Traité du Saint-Esprit 27, SC 17, p. 234. ↑
96. Cf. Cyprien, Epist. 70, 2, PL 3, 1035 : « Il faut aussi que le nouveau baptisé reçoive l’onction ; réception du chrême qui fasse de lui l’oint de Dieu, possédant en lui-même la grâce du Christ. » ↑