La paternité spirituelle dans l’Orient chrétien

La paternité spirituelle dans l’Orient chrétien

Une étonnante continuité relie, dans l’histoire du christianisme oriental, les déserts de l’Égypte aux forêts de Russie. Des abba de Nitrie et de Scété aux startsi d’Optino et de Sarov, une chaîne presque ininterrompue a perpétué la tradition de la paternité spirituelle, vécue comme relation privilégiée entre un « ancien » (geron) et un croyant plus jeune, qu’il aide à avancer sur les chemins de la foi.

Posons d’emblée la question : y a-t-il une nette différence entre cette pratique et celle que l’on désignait il y a peu de temps encore, en Occident, sous le nom de direction spirituelle, et qu’on préfère nommer aujourd’hui accompagnement spirituel ? Certes, les spécificités de la tradition orientale doivent être remarquées et mises en valeur pour elles-mêmes. Mais je voudrais montrer qu’en profondeur, ces dénominations recouvrent une même réalité, d’ordre intérieur et interpersonnel, qui fait intrinsèquement partie de la vie chrétienne et ecclésiale.

En revanche, il sera important de distinguer cette réalité d’une relation d’un autre type, hiérarchique et institutionnel, tout aussi nécessaire à l’organisation de l’Église, mais qui n’engage pas les personnes de façon aussi intime. Ainsi l’obéissance à un supérieur légitime, même s’il porte le [p. 28] titre de père, ne doit pas être confondue avec la filiation spirituelle, vécue au for interne et selon d’autres modalités. La distinction des deux domaines n’implique ni séparation radicale, ni opposition frontale : ils relèvent simplement de principes différents. En revanche, leur confusion peut avoir des conséquences néfastes et nuire aux personnes concernées.

Malheureusement, d’autres malentendus peuvent fausser le sens de la paternité spirituelle, précieux trésor que nous transmet l’histoire du christianisme. Selon l’adage connu, corruptio optimi pessima. Dans ces quelques pages, je tenterai donc, avec modestie et prudence, d’en comprendre la nature propre en étant attentif à ses déformations possibles. Il y aurait tant à dire sur cette réalité à la fois si simple et si complexe ! Je n’en aborderai que certains aspects, en commençant par la personne de l’ancien ou du père spirituel lui-même, puis en me tournant davantage vers celle du fils ou disciple, pour conclure par quelques observations à caractère plus actuel.

Une paternité par participation

Le Christ ayant clairement déconseillé à ses disciples de se donner le titre de « père^[1] », une mise au point s’impose quant à ce terme, pour lui éviter d’être perçu comme une usurpation. Saint Paul nous aide en précisant que toute paternité, au ciel et sur terre, tire son nom^[2] du Père céleste : autrement dit, que la paternité spirituelle n’est qu’un humble prolongement de la Paternité divine. Elle manifeste un tant soit peu, en ce monde, la bonté ineffable de Dieu. Elle n’en est qu’un reflet, une image, qui doit toujours être référée à sa source. Le père spirituel n’est ni un dieu, ni le locus tenens de Dieu, mais une créature dont Dieu peut se servir pour en aider d’autres à recevoir Sa vie.

De même que la paternité charnelle permet à Dieu de créer des êtres avec lesquels il est en relation directe, bien que médiatisée par la tendresse leurs parents, de même la paternité spirituelle fait naître, par la médiation de certains êtres choisis, des enfants de Dieu à la vie divine. [p. 29] Ici encore, saint Paul nous aide à le comprendre en écrivant aux Corinthiens : Je vous ai engendrés dans le Christ^[3] et aux Galates : Mes petits enfants, que j’enfante dans la douleur jusqu’à ce que le Christ soit formé en vous^[4].

Il y a là plus qu’une vague image. « Il s’agit d’une paternité véritable, et non pas seulement légale ou métaphorique », écrit Irénée Hausherr^[5] », qui précise : « Tous ceux qui contribuent à former le Christ en nous ou à nous reformer sur le modèle du Christ, tous ceux-là participent à la paternité divine^[6]. » C’est donc en union avec le Christ et par l’action de l’Esprit Saint que s’opère cette régénération. Elle nous rend fils dans le Fils, nous unissant à lui qui est uni au Père. Ainsi la paternité spirituelle, souligne Nicolas Arseniev, est caractérisée par un « christocentrisme décisif^[7] » qui configure non seulement le disciple, mais aussi son maître, au Fils de Dieu incarné.

La paternité spirituelle découle de l’Évangile et lui est tout entière reliée. Au préfet Rusticus qui l’interroge : « Quels sont tes parents ? », un des compagnons de Justin de Rome^[8] répond : « Notre véritable père, c’est le Christ, et notre mère, c’est la foi en lui. » Ce Fils, qui est dans le Père comme le Père est en lui, n’exerce-t-il sur ses disciples une forme de paternité ? Jésus ne suggère-t-il pas cette mystérieuse inclusion en appelant ses disciples mes petits enfants^[9] ? L’auteur de la Première épître de Jean ne craindra pas, à neuf reprises^[10], de reprendre à son compte cette tendre appellation. [p. 30] Elle confirme, s’il en était besoin, le fait que les chrétiens, nés du Père dans le Christ, naissent aussi du Christ et, par lui, les uns des autres.

Une vocation sans préméditation

Pourtant, il n’est pas donné à tout croyant d’enfanter spirituellement d’autres croyants. La tradition orientale insiste au contraire sur la rareté de ce charisme, sur ses difficultés et ses risques, au point de dissuader fortement tout chrétien d’y aspirer. « Il me semble que c’est l’art des arts et le savoir des savoirs que de conduire l’homme, qui est le plus divers et le plus complexe des êtres », écrit saint Grégoire de Nazianze^[11], et avec lui saint Nil l’Ascète : « C’est de toutes les œuvres la plus malaisée que de prendre soin des âmes^[12]. »

Les arguments développés par Nil sont inquiétants : si on n’en est pas capable, on deviendra la risée de ceux qui le sont ; si on sait le faire et qu’on y prend goût, on sera pris au piège de l’orgueil et de l’autosatisfaction ; et quand bien même on évite ce piège, on souffrira beaucoup d’avoir à porter la misère et les problèmes de ses frères. En voulant les purifier, ne risque-t-on pas de leur transmettre nos propres impuretés ? En croyant résoudre leurs difficultés, n’en créera-t-on pas de nouvelles ? Unanimement, les Pères du désert soulignent la présomption qu’il y a à se poser en médecin et en guide, quand on n’est pas soi-même entièrement guéri. « J’aime mieux recevoir des leçons qu’en donner », déclare l’un d’eux^[13]. Et saint Jean Climaque, dans sa Lettre au pasteur, rappelle l’évidence même : « Il est impossible à ceux qui gisent à terre de jamais soigner les autres^[14]. »

D’où le fréquent refus que, dans cette littérature, les anciens opposent à ceux qui leur demandent de les prendre en charge. Loin de chercher à avoir des disciples, ils évitent et dissuadent de prendre une telle responsabilité. Tout au plus acceptent-ils de leur servir de modèle, sans les enseigner [p. 31] ni les gouverner.

De même, l’abba Sisoès répond à un disciple qui lui demande de l’instruire :

Silence, réticence, réponses ambiguës, humour déroutant, éloge d’un autre père spirituel : de bien des manières, l’ancien tente de dissuader celui qui le sollicite, à plus forte raison si sa demande est superficielle. Ainsi dit-on qu’un moine d’Égypte, ayant refusé pendant trois jours de répondre à qui l’interrogeait, expliqua par la suite :

À Optino, de même, devant ceux qui venaient le voir par curiosité, le starets Macaire restait silencieux^[18].

Mais il ne s’agit pas, pour le sage, de se dérober ou de se protéger. Sa seule volonté est d’écouter la volonté de Dieu, en mettant à l’épreuve aussi bien ses propres dispositions que celles du disciple. Aussi, ce stade passé, il consentira à l’appel qui lui est adressé. Mais il ne le fera qu’avec la permission de son propre père spirituel, tant il est vrai qu’on ne peut enfanter si on ne l’a été d’abord soi-même. « Tous les grands directeurs ont commencé par être de parfaits disciples : saint Pachôme de saint Palémon, saint Théodore de saint Pachôme ; saint Dorothée de saint Barsanuphe, saint Théodore Studite de saint Platon, etc^[19]. » Même saint Antoine, père des moines, fut d’abord le disciple d’ermites anonymes^[20].

Une longue préparation est donc nécessaire, laquelle, [p. 32] cependant, ne saurait avoir pour but l’accès au titre de père spirituel. Car cette vocation ne s’atteint pas comme un objectif, elle se reçoit sans l’avoir désirée^[21]. Si la fuite du monde, chez les grands anachorètes, précède le retour au monde par l’accueil de tous ceux qui viennent à eux, ce n’est pas le résultat d’une quelconque stratégie. Ni saint Antoine le grand, ni saint Séraphin de Sarov ne préméditaient leur célébrité ! Comme le remarque à juste titre Kallistos Ware :

En vérité, c’est par d’autres que le starets est reconnu comme tel :

Son charisme émerge de façon libre et progressive, confirmée par sa propre fécondité. Le starets n’est ni nommé, ni ordonné par une autorité visible. Il n’exerce pas un ministère aux contours prédéfinis : chaque père spirituel a son style, qu’il adapte aux personnes et à leur degré d’avancement. Sans reposer sur une méthode ou une théorie générale, on observe cependant des constantes dans cette pratique. Tentons d’en tracer les principaux traits, en partant de ce qu’elle a de plus intérieur et de plus secret.

Un service motivé par l’amour

Il est évident que le mobile premier et unique de la paternité spirituelle est l’amour de celui qu’elle enfante. Être père, en ce sens, c’est ne vouloir que le bien de l’autre. « On devient le père de quelqu’un selon l’Esprit dans la mesure où à son égard on agit comme le Dieu-Charité, dans l’unique but de l’enrichir et de le rendre heureux de Dieu^[24]. » Pour présenter tel saint ermite d’Égypte, [p. 33] il suffit de dire : « Il avait de la charité et beaucoup venaient à lui^[25]. » Le starets russe Ambroise d’Optino avait, de même, la faculté d’aimer sans bornes chaque être qui se trouvait en sa présence, s’oubliant soi-même, s’identifiant à lui et faisant siennes ses souffrances^[26]. La sainteté de telles personnes n’a d’autre source que leur charité : miraculeux décentrement de soi, conversion de l’amour-propre en amour d’autrui, de la philautie en philanthropie.

Il faut montrer jusqu’où s’étend un tel amour pour en mesurer la profondeur et l’authenticité. Barsanuphe écrit à Paul : « Je livrerais avec plaisir mon âme à la mort pour toi, mon frère. » Et comme celui-ci s’interroge sur cette parole, l’ancien la lui explique : « Dire : je donne ma vie pour toi, cela signifie que je répondrai de toi (devant Dieu)^[27]. » Le père spirituel prend donc sur soi, mystérieusement, la responsabilité du salut éternel d’autrui. Il porte son fardeau, assume ses peines et ses péchés.

Dostoïevski dans Les Frères Karamazov, affirme : « Le starets est celui qui prend votre âme dans son âme, votre volonté dans sa volonté. » Le starets Zossime, personnage inspiré d’Ambroise d’Optino, déclare :

Cette attitude christique doit être bien comprise. Loin de toute emphase littéraire, elle exprime l’intense compassion du père spirituel à l’égard de ceux dont il a la charge. Moïse d’Optino note dans son journal :

Attitude qui n’est pas sans rappeler la prière d’un autre Moïse : Seigneur, introduis mes enfants avec moi dans ton royaume, ou bien efface-moi de ton livre^[29]. Barsanuphe, de même, écrit inlassablement à ses disciples :

Le père spirituel est donc avant tout un intercesseur. C’est dans le secret qu’il remplit sa tâche, plus encore qu’en donnant des conseils. En priant pour ceux qui se sont confiés à lui, il éprouve leurs inquiétudes, leurs craintes, leurs tourments, et les dépose humblement au pied de la croix. Il accomplit la loi du Christ : porter les fardeaux les uns des autres^[31] par amour. Plusieurs affirment que cette intercession se prolongera au-delà de leur mort, ainsi Séraphin de Sarov :

Des joyaux de lucidité

À cet amour intense, à cette immense bienveillance, le père spirituel doit joindre la lucidité et l’intelligence. Car il ne s’agit pas de sentimentalité naïve : il doit pouvoir donner des instructions précises, des réponses concrètes au disciple qui le consulte. Il ne s’agit pas non plus de délivrer un savoir de type académique : chez les Pères du désert, les mots didaskalos et didaskein sont rarement employés. Cette tradition n’en est pas moins porteuse de riches enseignements, distillés au fil des rencontres ou de la correspondance – ainsi celle de Barsanuphe et Jean de Gaza, qui regroupe 850 courtes lettres.

La parole du starets, orale ou écrite, est souvent brève, voire laconique. La concision de l’apophtegme en révèle l’esprit et le but : toucher l’âme, comme on pince une corde pour la faire résonner et en écouter les harmoniques. « Abba, dis-moi une parole, pour que je sois sauvé » : dans cette demande, le singulier est capital. Il suggère que [p. 35] le disciple ne s’attend pas à des développements éclairants, mais à une étincelle qui suffira à l’embraser^[33].

Cette parole ne cherche pas à être originale. Innombrables sont les réponses dans lesquelles il ne fait que rapporter la parole d’un autre, ou relater un événement qu’on lui a raconté. Le père cite d’autres pères qu’il voit plus grands que lui. Il s’efface derrière leur sagesse, dont il n’est qu’un héritier ou un relais. Les collections d’apophtegmes sont le fruit d’un long travail de transmission orale, un trésor d’expérience spirituelle conservé dans les mémoires avant de commencer à être mis par écrit au début du V^e siècle. Il est touchant de constater combien les anciens s’y honorent discrètement les uns les autres : la concurrence n’est pas de mise dans cet univers qui est avant tout un milieu de communion ecclésiale.

Il n’en demeure pas moins que chaque personnalité y apparaît comme singulière et unique, porteuse d’un charisme de discernement très particulier. La diacrisis est l’essence même de la paternité spirituelle en acte^[34]. Le père spirituel a reçu le don de percevoir intuitivement les profondeurs cachées des êtres et des situations. Il ne s’en prévaut pas, préférant souvent dissimuler cette lucidité surnaturelle. Mais c’est elle qui le qualifie comme authentique guide et conseiller, notamment sous la forme de la cardiognosie qui en est un des traits les plus frappants. Arrêtons-nous sur ce précieux phénomène pour en comprendre le sens et l’importance.

La connaissance des cœurs

Saint Paul présente la « surconnaissance » (epignosis) et le discernement (diacrisis) comme des fruits de la pleine maturité du chrétien^[35]. Au-delà de l’intelligence naturelle, ils représentent l’épanouissement de celle-ci dans la lumière de la grâce. Ils présupposent que le guide spirituel ne se fie plus à ses opinions ou déductions personnelles, mais accueille [p. 36] l’action de l’Esprit Saint qui l’éclaire avec douceur, sans violenter ses lumières naturelles, sur les questions qu’il se pose ou qu’on lui pose. Il ne détient pas un « superpouvoir » de type paranormal : comme l’écrit Kallistos Ware, « ce pouvoir est spirituel plus que psychique ; loin de n’être qu’une sorte de perception extra-sensorielle ou une clairvoyance sanctifiée, il est le fruit de la grâce, qui présuppose une prière attentive et un combat ascétique sans relâche^[36]. »

La diacrisis est donc inséparable de la pureté de cœur, de l’intention droite, d’une humilité véritable. Par elles, le startets se met à l’écoute de la volonté de Dieu dans la situation précise qu’il rencontre, sans jouer les oracles, mais avec une capacité parfois étonnante de « lire » dans les cœurs. La littérature monastique atteste unanimement l’existence de ce charisme, à commencer par la Vie d’Antoine :

La lignée des startsi qui, au milieu du XIX^e siècle, firent du monastère d’Optino, au sud-ouest de Moscou, un lieu de prédilection de cette tradition spirituelle^[38], hérite de cette même aptitude à discerner les cœurs. Du premier d’entre eux, le père Léonide, il est dit ceci :

Avec son disciple et successeur Macaire, il dirigea la vie spirituelle [p. 37] de milliers de personnes qui venaient confier leurs difficultés et leurs peines. Plus célèbre encore sera le starets Ambroise, mort en 1891, personnage étonnant dont la dianoïa s’étendait à toutes sortes de domaines, matériels et spirituels, mais surtout au service des personnes qui le visitaient. Vladimir Lossky écrit :

Cette intuition spirituelle l’aidait à assumer sa lourde charge :

Séraphin de Sarov, de même, éclairait les préoccupations de ses visiteurs avant qu’ils lui aient dit la raison de leur visite. Plus subtilement, il répondait parfois, non pas à la question que le visiteur avait en tête, mais à une autre qu’il aurait dû poser ! De nombreuses réponses déroutantes, à la fois perspicaces et énigmatiques, émaillent ainsi les anciens récits monastiques^[42]. Donnons-en un seul exemple :

Malgré son caractère parfois surprenant, la « parole » énoncée par le père spirituel est inspirée et prophétique. Elle a d’ailleurs parfois un caractère prédictif.

À ceux qui seraient tentés d’y voir un pouvoir magique, transformant le père spirituel en une sorte de fakir, il faut rappeler l’unique but d’une telle clairvoyance : le bien des âmes. Ainsi Ambroise d’Optino, loin de se mettre en avant, dissimulait-il la connaissance qu’il avait du cœur de ses visiteurs. En les interrogeant, il feignait l’ignorance. Mais ses questions aimables, teintées d’humour discret, montraient que sans jamais juger, il était déjà au courant de tout. Cette bienveillance attirait la confiance : les plus grands pécheurs, se sachant aimés, venaient à lui sans crainte. Lui-même dira à la fin de sa vie :

Sur sa tombe, ses disciples graveront les paroles de saint Paul : Je me suis fait tout à tous afin d’en sauver au moins quelques-uns^[44].

Ainsi la connaissance des cœurs est elle-même un acte du cœur. Loin d’être une lumière froide, elle est une chaleur qui réconforte. « Sans amour ni compassion, une pénétration illimitée des secrets du cœur de l’homme ne serait pas créatrice, mais destructrice », note Kallistos Ware, un des témoins actuels de cette longue tradition. Il est permis de penser que les acquis de la psychologie moderne, malgré leur pertinence explicative, mériteraient souvent d’être complétés par une telle approche, qui puise dans une sagesse et une expérience immémoriales. Les anciens, en ce domaine, ont plus à nous apporter qu’on ne le croit.

Une démarche progressive

Pour éviter un autre malentendu, il convient de souligner que la paternité spirituelle s’exerce dans le temps. Destinée à éveiller le disciple à la vie selon l’Esprit, elle requiert une lente maturation. La « transfusion » des énergies divines, déployant peu à peu la grâce du baptême, demande beaucoup de patience. Loin d’être une thérapie infaillible, c’est un processus qui s’adapte aux situations du moment, aux possibilités de la personne et aux fluctuations de sa liberté. On ne doit donc pas en attendre plus qu’elle ne peut donner. Le père spirituel devra parfois intercéder pendant des années avant de voir le fruit de ses prières. Il ne peut que favoriser l’éclosion et le développement de la grâce baptismale, sans en maîtriser la vitalité. Il n’est pas un mage, mais un humble accompagnant.

Pour faire grandir dans le disciple la grâce baptismale, le père spirituel doit en effet susciter son adhésion, gagner sa confiance : le convaincre, chemin faisant, qu’il est en mesure de l’accompagner. D’autre part, le disciple doit découvrir un continent qu’il ignore et dans lequel il a besoin d’être guidé.

Aussi l’efficacité des conseils donnés ne dépend pas seulement de leur qualité, mais de la réception qu’ils rencontrent. L’authentique père spirituel en tient compte, [p. 39] ne plaçant jamais sur les épaules de son frère un fardeau que celui-ci ne pourrait pas porter. Volontiers acceptera-t-il d’en porter lui-même la moitié – mais pas plus, précise Barsanuphe, car ce serait de l’orgueil et « une chose étrangère à l’œuvre spirituelle^[45] ». Ainsi la direction spirituelle ne se substitue jamais à la liberté de celui qu’elle dirige. Elle se joue à l’articulation de deux volontés, ou plutôt trois puisqu’en fin de compte, c’est à la volonté divine que les deux autres veulent se conformer.

Le rôle propre du père spirituel, dans ce contexte, consiste souvent en un non-agir plus fécond que tout effort volontariste. Ses conseils se feront d’autant plus discrets que son intercession sera plus intense. Ce n’est pas son disciple qu’il cherche à faire plier, mais c’est lui-même qui se prosterne devant Dieu, se « plie en quatre » en faveur de son disciple, et c’est pour ainsi dire la volonté de Dieu qu’il tente d’infléchir.

Car la ferveur est plus puissante que la contrainte, et la douceur plus féconde que la force :

Ici se confirme le fait que la paternité spirituelle est un mystérieux engendrement, une secrète régénération, qui prolonge l’acte créateur de Dieu en aidant les personnes à découvrir le sens ultime de leur existence, le but en vue duquel elles ont été créées. À l’image du Père céleste, dont il prolonge sur terre la générosité, le père spirituel veut faire grandir cette créature unique qui lui est confiée. Il devient coopérateur de Dieu^[48] dans son œuvre créatrice, il contribue à faire naître des personnes à l’éternité. Ainsi le starets Ambroise d’Optino :

[p. 40] Ici s’éclaire aussi le fait que la paternité spirituelle, quand elle a joué son rôle, peut cesser ou faire place à un autre type de relation. Elle n’est pas nécessairement un lien perpétuel : quand le fils atteint sa maturité, « la personne du maître, finalement, s’efface et s’élimine, comme le paramètre d’une équation, afin de laisser toute la place à ce qui, dans le disciple, est en train de se manifester^[50]. » Celui-ci devient alors père de lui-même, comme l’affirme saint Grégoire de Nysse :

Il peut aussi devenir le parent protecteur de celui qui l’a engendré, comme cela est fréquent sur le plan naturel.

Enfin, entre père et disciple, il arrive que la relation s’inverse et que, reconnaissant la supériorité spirituelle du second, le premier se mette désormais à son école. Un tel renversement advient notamment lorsque le premier, s’étant voulu particulièrement exigeant ou sévère, est pour ainsi dire vaincu par la soumission du second. En Égypte comme en Russie, on trouve des récits reflétant ce schéma paradoxal. Ainsi un jeune moine, Jean le Thébain, passa douze ans à servir son vieux père spirituel gravement malade.

À Optino, c’est entre Léonide et Macaire que le phénomène se produit. Le premier, quoique plus âgé, considérait le second comme son égal ; mais à sa demande, il consentit à le traiter comme un disciple, sans ménagement.

Une obéissance absolue ?

[p. 41] L’obéissance totale et inconditionnelle au père spirituel est donc extrêmement valorisée. Nombreux sont les exemples d’injonctions apparemment absurdes – planter un bout de bois en terre et l’arroser jusqu’à ce qu’il fleurisse… – auxquelles le disciple doit se conformer. Citant le précepte de Dt 32, 7 : Interroge ton père et il te le dira, Antoine conseille au moine de « confier aux anciens le nombre de pas qu’il fait et le nombre de gouttes d’eau qu’il boit dans sa cellule, pour savoir si en cela il ne se trompe pas^[54]. » Une telle disposition est présentée comme plus importante que toute autre ascèse :

Non seulement le disciple fait tout ce qui lui est prescrit par son père, mais il ne fait rien sans son assentiment. En toute occasion et avant toute démarche, il demande sa bénédiction, comme le prescrivent les Apophtegmes :

Il en était de même à Optino :

Notons le caractère actif de cette démarche : elle n’est pas une soumission passive, mais un vif désir d’être « confirmé ». Elle fait plus que solliciter la sagesse du starets, elle la suscite. « L’obéissance du disciple est le corrélatif indispensable de la sollicitude de son père^[58] », le seul moyen par lequel celui-ci peut l’exercer. La sensibilité moderne se hérisse à l’idée d’une si étroite dépendance, qui a sans doute pu connaître des formes excessives et aliénantes. Mais beaucoup d’éléments invitent à un jugement plus nuancé sur cette pratique, si l’on en comprend mieux l’esprit.

En premier lieu, comme le souligne [p. 42] Kallistos Ware, suggérer, « l’obéissance offerte par le fils spirituel à son maître n’est pas contrainte, mais consentante et volontaire » :

La tâche du père spirituel, poursuit cet évêque orthodoxe très impliqué dans l’accompagnement des personnes, est sous le signe de la liberté :

Ce que confirme un moine catholique :

En deuxième lieu, un authentique starets ne profitera nullement des bonnes dispositions de son disciple pour lui imposer une quelconque servitude. Au contraire, il craindra d’autant plus de lui faire violence en quoi que ce soit, et s’abstiendra de se montrer directif. Ici encore, l’Orient et la Russie font entendre le même discours de modération. L’abba Isaac rapporte avec admiration :

Barsanuphe de Gaza, à qui l’on demandait des directives contraignantes, répond :

De même saint Ignace Briantchaninov, moine russe devenu en 1857 évêque du Caucase, écrit :

D’où la réserve et la discrétion, voire le silence que peut garder le starets, non par mépris hautain, mais par désir de ne pas nuire et par respect.

En troisième lieu, l’obéissance du disciple au père spirituel reste toujours subordonnée à l’autorité plus vaste des Écritures, du magistère et de la hiérarchie. L’opposition supposée entre gourou charismatique et autorité ecclésiastique relève d’un faux débat, pour la simple raison qu’un tel personnage autoproclamé s’exclut lui-même de la sainte Église. En elle, en effet, le prophétique et l’institutionnel, loin de s’opposer, s’entrelacent et découlent l’un de l’autre :

Le père spirituel ne peut se distancer de l’institution ecclésiale sans courir les plus graves dangers. Le montanisme, le messalianisme et leurs nombreux épigones ont montré, au long des siècles, l’incohérence d’une telle posture. Les Pères du désert et leurs successeurs sont d’ailleurs discrets sur leurs expériences spirituelles, réticents à l’égard des rêves, visions et apparitions, peu enclins à la sentimentalité, au goût du merveilleux, à l’enthousiasme exalté. On peut difficilement les confondre avec des illuminés.

La priorité du choix

Le cliché selon lequel la paternité spirituelle orientale serait une sorte de despotisme mystique est donc à écarter. Authentiquement vécue, elle est au contraire libératrice. Pour mieux le comprendre, nous devons la recentrer sur la personne du fils spirituel, du disciple, parfois un peu oublié. Car c’est de lui que viennent l’initiative et le choix [p. 44] qui ont donné naissance à cette relation, et qui peuvent y mettre fin. C’est le droit inaliénable d’un croyant que de souhaiter (ou non) être accompagné, de demander de l’aide à un guide reconnu, d’interrompre (ou non) le parcours, de s’adresser à quelqu’un d’autre, voire à plusieurs personnes^[65], de leur accorder (ou non) sa confiance et son obéissance.

Plus profondément, c’est son désir de Dieu qui demeure la source et la mesure du chemin entrepris. Il est rare qu’un père spirituel mette fin de lui-même à une telle relation, alors que cela est fréquent de la part du disciple, sans qu’il faille nécessairement y voir une rupture ou une trahison. Certes, la tradition invite plutôt à la stabilité, et déconseille formellement de changer de père spirituel de façon capricieuse. Mais dans la pratique, il revient à chaque chrétien de trouver sa voie, pourvu qu’elle le fasse grandir dans sa fidélité au Christ et à l’Église. Comme l’écrit une moniale de la communauté de Bose :

Ce que confirme un auteur grec :

Même le fait de consulter successivement plusieurs startsi, comme on le voit dans les Récits d’un pèlerin russe^[68], n’a rien d’impie. [p. 45] Toute la difficulté est donc de faire le bon choix. Comme le disait déjà saint Nil Sorski (1433-1508) :

Cinq siècles plus tard, la situation n’est pas plus facile. Mais à qui trouve la perle rare, homme bon, saint et sage^[70], on recommandera de ne pas s’en éloigner. « Si tu trouves un tel homme, livre-toi à lui », écrivait saint Basile^[71], et bien avant lui Ben Sirach le Sage :

Il y a cependant un paradoxe dans le fait que, pour choisir, il faudrait disposer d’un discernement dont le novice sait précisément qu’il est dépourvu, puisqu’il le cherche auprès d’un autre. Comment juger de la compétence d’un maître, quand on n’en est pas un ?

La solution est assez simple : le disciple n’a pas à chercher un ancien dont il se fait juge, mais à qui il fait confiance au point d’accepter d’être jugé par lui. Il prend l’initiative d’un acte de remise et de déposition de soi qui est, au fond, un acte de foi. Il ne cherche pas ce qui lui plaît, mais ce qui le fera grandir, et pour cela il s’en remet lucidement à la lucidité d’un autre. Selon la belle formule de saint Jean Climaque, « obéir, c’est exclure le discernement par surabondance de discernement^[73]. »

Mais que faire si l’on hésite, ou si l’on ne voit pas auprès de qui faire une telle démarche ? Dans la mesure où notre recherche est sincère, d’autres formes d’obéissance seront possibles et doivent alors prendre le relais. On pourra, par exemple, s’en remettre aux conseils d’un ou de plusieurs hommes d’expérience. Si personne ne se présente à nous, on fera en sorte d’obéir à la Parole divine telle que l’Église nous la transmet. Enfin, disent certains, « Dieu enverra un ange à qui [p. 46] ne trouve pas un homme de confiance à qui s’ouvrir^[74] », car Dieu n’abandonne personne et le Christ est tout près de celui qui le cherche. Comme le résume saint Syméon le Nouveau Théologien :

La manifestation des pensées

Regardons de plus près, pour finir, l’attitude du disciple dans sa relation au père spirituel et les fruits possibles de cette relation. Elle consiste avant tout en une ouverture du cœur qui n’est pas à proprement parler une confession, car elle n’a pas pour but le pardon des péchés, mais la mise en lumière des pensées qui troublent l’âme, ces logismoi si souvent dénoncés dans la littérature ascétique^[76]. Comme l’écrit K. Ware :

L’exagoreusis ne doit donc pas remuer inutilement le passé, ce qui aurait les effets négatifs bien décrits par Marc l’Ermite :

La manifestation des pensées n’est ni une cure psychana-lytique, ni un simple accompagnement psychologique, dans la mesure où elle est vécue sous le regard de Dieu et dans l’attente de sa grâce. Elle éduque le disciple, non à une simple connaissance de soi, mais à une vigilance ascétique et un éveil spirituel. La nepsis (veille, vigilance) est à la fois [p. 47] la condition et l’effet de l’exagoreusis : pour ouvrir son cœur, il faut un tant soit peu y avoir vu clair, mais aussi accepter d’être éclairé sur des aspects cachés de notre vie intérieure.

Avec finesse, les Pères mettent ici en garde contre le danger d’accuser les autres sous couvert de sincérité, et de protéger notre amour-propre sous couvert de dévotion – tant il est vrai que la philautie sait endosser bien des déguisements, et qu’il ne suffit pas de décréter ou déclarer que l’on veut se convertir pour que cette conversion soit effective.

Au cœur d’une telle démarche, se tient donc un acte très mystérieux de renoncement à soi-même, de dégagement de son ego illusoire et mensonger, en direction d’une liberté qui ne se découvre que dans l’humilité. La filiation spirituelle est le contraire du volontarisme, même bien intentionné. Les Pères du désert insistent sur ce point :

Ce que confirme un père spirituel athonite contemporain :

Il est donc évident que l’on ne doit pas attendre de la paternité spirituelle des effets immédiats et miraculeux. La lenteur du processus est souvent la garantie de son authenticité, alors une attitude exigeante et impatiente est des plus périlleuses. Comme l’écrit Macaire d’Optino :

Loin de jouer le rôle d’un entraîneur sportif poussant son champion aux extrêmes, le père spirituel tempère et rassure. Il valorise l’existant, plus qu’il n’exige l’impossible.

Toutefois, les effets à long terme d’une telle relation sont immensément positifs. L’ouverture des pensées, bien conduite, n’entretient pas le scrupule et la culpabilité, mais en libère. [p. 48] L’expérience montre, d’ailleurs, que les rencontres se font d’elles-mêmes plus brèves, et que le disciple a de moins en moins besoin d’être dirigé. Entre l’accompagnant et l’accompagné, une sobre intimité s’établit, « quelque chose de merveilleusement doux et pur à la fois, de spirituel en un mot », dans une « atmosphère d’humanité » libératrice^[82]. On dit un certain moine se contentait de rendre visite une fois par an à Antoine, sans rien lui demander, et avouait : « Une seule chose me suffit, père, de te voir^[83]. »

Ici s’entrevoit le caractère ultime, d’interdépendance et de réciprocité, de la paternité-filiation spirituelles. Car cette relation n’est pas unilatérale : « de même que le starets permet à ses disciples de se voir tels qu’ils sont vraiment, les disciples révèlent le starets à lui-même^[84] », et celui-ci ne prend conscience de sa vocation qu’à travers eux. Le fils, d’une certaine façon, engendre ce père autant il se reçoit de lui. Ensemble ils cheminent et se transforment, le disciple étant appelé à donner autant qu’à recevoir. Plus précisément, Dieu, leur unique Père, les conduit.

Dira-t-on qu’une telle grâce est réservée aux âmes d’élite, aux mystiques d’autrefois ? Certes non, puisqu’elle est étrangère à tout élitisme. C’est une caricature que de l’enfermer dans quelque parloir confiné ou tête-à-tête intimiste. L’œuvre de Dieu s’accommode mal des alcôves où la grâce moisit. Elle se déploie, en revanche, dans des relations à la fois respectueuses et libératrices.

Dira-t-on que la paternité spirituelle appartient à des temps lointains et des régions exotiques ? Mais comment un tel don ne serait-il pas, de soi, ouvert à l’universel ? Si l’Esprit a soufflé dans les déserts d’Égypte et les forêts de Russie, c’est aujourd’hui dans nos milieux urbains, sous des formes nouvelles et inventives, que nous avons à l’accueillir. Puisse l’Église d’Occident partager avec l’Orient d’hier et d’aujourd’hui le parfum d’une spiritualité généreuse, d’une « pastorale d’engendrement » qui aide nos contemporains à s’approprier ce bel héritage.

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1. Mt 23, 9. ↑
2. Ep 3, 15. ↑
3. 1 Co 4, 15. ↑
4. Ga 4, 19 ; cf. Co 1, 24. ↑
5. Irénée Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois [désormais indiqué : I. Hausherr], Rome, Pontificium Orientalium Studiorum (coll. « Orientalia Christiana Analecta », n° 144), 1955, p. 18. Cf. p. 19 : « Le nom de père est à prendre en une acception réaliste et mystique ». ↑
6. I. Hausherr, p. 308. « Tous les chrétiens peuvent devenir spirituellement pères, tout en restant toujours et principalement frères entre eux » (p. 309). ↑
7. Nicolas Arseniev, « L’enseignement des starets », dans Vladimir Lossky et Nicolas Arseniev, La paternité spirituelle en Russie aux XVIII^ème et XIX^ème siècles [désormais indiqué : V. Lossky], Bégrolles-en-Mauge, Abbaye de Bellefontaine (coll. « Spiritualité orientale » n° 21), 1977, p. 19 et. 39. ↑
8. Le martyr Hiérax ; cf. Justin martyr, Œuvres complètes, Paris, Migne (coll. « Bibliothèque » n° 1), p. 367. ↑
9. Jn 13, 33 ; 21, 5. ↑
10. 1 Jn 2, 1. 12. 14. 18. 28 ; 3, 7. 18 ; 4, 4 ; 5, 21. ↑
11. Grégoire de Nazianze, Discours 2, 16 (SC 247, p. 111). ↑
12. Nil l’Ascète, De monastica Exercitatione, ch. 27 (PG 79, 755 B). ↑
13. Vitae Patrum, V, 15, n° 81 (PL 73, 967B). ↑
14. Jean Climaque, Lettre au pasteur, 8 ; cf. L’Échelle Sainte, Bégrolles-en-Mauge, Abbaye de Bellefontaine (coll. « Spiritualité orientale », n° 24), 1977, p. 314. ↑
15. Abba, dis-moi une parole, textes choisis et traduits par Lucien Regnault, Abbaye de Solesmes, 1984, p. 84-85, n° 199 (Poemen, 174). ↑
16. Ibid., p. 84, n° 197 (Sisoès, 45). ↑
17. Jean-Claude Guy, Paroles des anciens. Apophtegmes des pères du désert, Paris, Seuil (coll. « Points Sagesse » n° 1), 1976, p. 64-65 (Théodore de Phermé, 3). ↑
18. V. Lossky, p. 122. ↑
19. I. Hausherr, p. 167. ↑
20. Saint Athanase, Vie et conduite de notre père saint Antoine, Abbaye de Bellefontaine (coll. « Spiritualité orientale », n° 28), 1979, ch. 3 et 4, p. 24-25. ↑
21. Cf. He 5, 4 : Nul ne s’arroge à soi-même cet honneur. ↑
22. Kallistos Ware, Le Royaume intérieur, Paris, Cerf (coll. « Le Sel de la Terre »), 1993, consultable en ligne. ↑
23. K. Ware, op. cit. ↑
24. I. Hausherr, p. 310. ↑
25. J.-C. Guy, Paroles des anciens, p. 122, n. 7 (Poemen 4). ↑
26. V. Lossky, p. 133-134. ↑
27. Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, Sable-sur-Sarthe, Abbaye de Solesmes, 1972, Lettres 57 et 58, p. 52. ↑
28. V. Lossky, p. 96. ↑
29.  Ex 32, 32 (cf. Lettres 187, p. 152 ; 790, p. 483). ↑
30. Barsanuphe, Lettres 353, p. 253 ; 113, p. 102 ; 239, p. 189 ; 263, p. 190. ↑
31. Ga 6, 2. ↑
32. Irina Goraïnoff, Séraphim de Sarov. Sa vie. Entretien avec Motovilov et Instructions spirituelles, Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Théophanie », 1979, p. 118. ↑
33. Cf. André Louf et alii, Abba, dimmi una parola ! La spiritualità del deserto, Bose, 1989. ↑
34. On notera avec intérêt le rapprochement récent entre cette tradition et la figure du « starets Ignace » (p. 153) par Tomáš Špidlīk, Ignace de Loyola et la spiritualité orientale, Bruxelles, Éditions Lessius (coll. « Au singulier », n° 13), 2006. ↑
35. Ep 3, 16-19 ; Ph 1, 9-11. ↑
36.  K. Ware, op. cit. ↑
37. Vie de saint Antoine, ch. 88 (op. cit., p. 87). Cf. ch. 34 : « Je crois qu’une âme entièrement purifiée et se conformant à la nature peut devenir plus perspicace, voir plus de choses et de plus grandes que les démons, car elle a le Seigneur pour les lui révéler » (op. cit., p. 50). ↑
38. Sur les origines de ce monastère, cf. Serge Tchetverikov, Le starets moldave Païssij Velitchkovskij (1722–1794). Sa vie, son enseignement et son influence sur le monachisme orthodoxe, Abbaye de Bellefontaine (coll. « Spiritualité Orientale » n° 68), 1997. ↑
39. V. Lossky, p. 109. ↑
40. Ibid., p. 130. ↑
41. Ibid., p. 139. ↑
42. Les Sentences des pères du désert, Abbaye de Solesmes, 1966, III/24, p. 44. ↑
43. V. Lossky, p. 134. ↑
44. 1 Co 9, 22 ; ibid., p. 147 ↑
45. Barsanuphe, op. cit., Lettre 73, p. 73 (trad. I. Hausherr, p. 143). ↑
46. Paroles des anciens, op. cit., p. 153 (Sisoès, 12). ↑
47. Les Sentences des pères du désert, op. cit., XVI/5, p. 239 (Isidore, 1). ↑
48. Cf. 1 Co 3, 9. ↑
49. V. Lossky, p. 134. ↑
50. Placide Deseille, dans V. Lossky, p. 20. ↑
51. Homélies sur l’Ecclésiaste (SC 416, p. 319). ↑
52. Paroles des anciens, op. cit., p. 83. ↑
53. V. Lossky, p. 118. ↑
54. Paroles des anciens, op. cit., p. 22, n° 30 (Antoine, 38). ↑
55. Les sentences des Pères du désert. Série des anonymes, Abbayes de Solesmes et Bellefontaine (coll. « Spiritualité orientale » n° 43), 1985, p. 106, n° 296. ↑
56. Les Sentences des Pères du désert. Troisième recueil et tables, Abbaye de Solesmes, 1976, p. 27. ↑
57. V. Lossky, p. 118. ↑
58. P. Deseille, dans V. Lossky, p. 19. ↑
59. K. Ware, op. cit. ↑
60. Enzo Bianchi, « L’Abba del deserto », dans E. Bianchi, Th. Merton et alii (éd.), Abba, dimmi una parola ! La spiritualità del deserto, Communauté de Bose, éd. Qiqajon, 1989, p. 146. ↑
61. Abba, dis-moi une parole, op. cit., p. 84, n° 198 (Isaac, 2). ↑
62. Barsanuphe, op. cit., Lettres 23, p. 29 ; 51, p. 47 ; 35, p. 36. ↑
63. Ignace Briantchaninov, Introduction à la tradition ascétique de l’Église d’Orient, éd. Présence, 1978 ; www. pagesorthodoxes. net/saints/paternite-spirituelle/pat-briantchaninov. htm (01/06/16). Cf. 1 Co 7, 23. ↑
64. K. Ware, op. cit. ↑
65. « C’est une ancienne et admirable maxime du bien heureux Antoine […] de ne pas vouloir apprendre d’un seul, quelque éminent qu’il soit, tout espèce de vertu […], mais de prendre la fleur de chaque vertu chez ceux à qui elle est le plus familière » (Jean Cassien, Institutions cénobitiques, V, 3). ↑
66. Lisa Cremaschi, « La paternité spirituelle dans le monachisme spirituel ancien », dans Bulletin de l’Alliance Intermonastique n° 103 (2012/2), cit. http://www.aimintl.org/index.php/fr/2015-05-29-13-29-48/bulletin-103 (01/06/16). Excellente étude en deux parties dont la première est particulièrement éclairante sur notre sujet. ↑
67. P. Ioannou, « Vie de saint Germain l’Hagiorite par son contemporain le patriarche Philothée de Constantinople », dans Analecta Bollandiana 70 (1952), p. 44, n. 3 ; cit. I. Hausherr, p. 118. ↑
68. Cf. Daniel Vigne, « Le Pèlerin russe et l’union mystique », dans Le pèlerinage au cœur des religions, Les Cahiers de l’I. S. T. R. n°7 (2002), p. 87-110. Outre son starets principal, le pèlerin sera guidé par un spirituel savant « ayant « étudié à l’Académie d’Athènes », qui l’instruira longuement à partir des textes de la Philocalie. Cf. Le pèlerin russe. Trois récits inédits, Éditions du Seuil (coll. « Points-Sagesse » n° 19), 1976, p. 43. ↑
69. Ignace Briantchaninov, op. cit. ↑
70. Ce qui est dit des pères spirituels s’applique évidemment aux mères spirituelles, dont la capacité d’accueil et d’engendrement est parfois supérieure. Il n’entre pas dans notre propos de réfléchir à la différence et la complémentarité de leurs charismes respectifs. ↑
71. Sermo de renuntiatione saeculi, 2 ; PG 31, 632 B. ↑
72. Si 6, 36. ↑
73. Jean Climaque, L’Échelle Sainte, IV, 3 (PG 88, 680 A). ↑
74. I. Hausherr, p. 246. ↑
75. Syméon le Nouveau Théologien, Traités éthiques VII (SC 129, p. 185). ↑
76. Évagre le Pontique, Sur les pensées (SC 438). Cf. Gabriel Bunge, La paternité spirituelle dans la pensée d’Évagre le Pontique, Abbaye de Bellefontaine (coll. Spiritualité orientale » n° 61), 1994. ↑
77. K. Ware, op. cit. ↑
78. I. Hausherr, p. 152. ↑
79. Les sentences des Pères du désert. Série des anonymes, Abbayes de Solesmes et Bellefontaine (coll. « Spiritualité orientale » n° 43), 1985, p. 91, n° 244. ↑
80. « La paternité spirituelle », dans Archimandrite Sophrony, La prière, expérience de l’éternité, Paris, Cerf (coll. « Le Sel de la Terre »), 1998, p. 115. Texte remarquable. ↑
81. V. Lossky, p. 120. ↑
82. I. Hausherr, p. 149 et 238. ↑
83. Paroles des anciens, op. cit., p. 21 (Antoine 27). ↑
84. K. Ware, op. cit. Cf. Michel Van Parys, « La paternité spirituelle au défi du monde contemporain », dans Vies consacrées 78 (2006/1), p. 5-17. ↑