« Dès ici-bas allume ta lampe » : la mystique de saint Syméon le Nouveau Théologien

« Dès ici-bas allume ta lampe » : la mystique de saint Syméon le Nouveau Théologien

Dès ici-bas reçois les arrhes, a dit le Maître. Dès ici-bas reçois le sceau, dès ici-bas allume ta lampe^[1].

L’Église orthodoxe donne le titre de « théologien », au sens précis du terme : « qui parle authentiquement de Dieu », à trois auteurs seulement dans l’histoire chrétienne. Jean l’Évangéliste, pour la profondeur de sa méditation sur la personne du Christ. Grégoire de Nazianze, Père cappadocien du IV^e siècle, pour sa contemplation du mystère de la Trinité. Enfin, ce moine grec du XI^e siècle, dont nous ne savons pas quel était le nom avant qu’il ne prenne, en tant que moine, celui de Syméon, et qui peut être considéré comme le plus grand mystique de cette tradition. À travers lui, c’est un monde spirituel qui se découvre à nous : celui du christianisme byzantin, d’abord grec et méditerranéen, puis russe et européen, enfin universel, puisque le message de Syméon le Nouveau Théologien rayonne désormais non seulement dans toutes les Églises orthodoxes, mais même dans l’Église catholique. L’intérêt que lui porte le plus grand éditeur religieux de France en témoigne : dix livres de lui ont été publiés et traduits aux éditions du Cerf ces dernières années^[2].

Syméon s’est éteint en 1022, plus de trente ans avant le schisme [p. 104] qui sépare jusqu’aujourd’hui catholiques et orthodoxes. Figure de l’Église indivise, ne pourrait-il être un des « parrains » de leur unité retrouvée ?

La spiritualité à laquelle appartient notre auteur pourrait être illustrée par trois termes. Celui d’hésychia d’abord, qui signifie tranquillité de l’âme, paix du cœur, sérénité pleine de douceur. Au fil des siècles, ce terme a fini par désigner l’essence de la vie chrétienne dans le christianisme oriental. Le milieu monastique, tout spécialement, est l’écrin où l’on gardait et cultivait ce trésor. Les moines du désert d’Égypte, dès le IV^e siècle, ceux de Palestine et de Syrie aux siècles suivants, ceux de la région de Constantinople à l’époque de Syméon (IX^e-X^e siècles), forment la lignée des hésychastes en qui l’on reconnaissait, par excellence, des hommes de l’Esprit.

On les nomma aussi Pères neptiques, terme bienvenu dans ce colloque, nepsis signifiant veille ou éveil. Car ces hommes furent des veilleurs, et la prière nocturne était une de leurs pratiques essentielles ; des « éveillés », pourrait-on dire en pensant à un Orient plus lointain. Leurs enseignements se transmettaient de disciple en disciple. Dans le monde byzantin, les manuscrits circulaient, pieusement recopiés…

Jusqu’à ce qu’à la fin du XVIII^e siècle, un moine du mont Athos, Nicodème l’Hagiorite, entreprenne de les rassembler en une vaste anthologie qui est en quelque sorte la bible du monachisme byzantin : la Philocalie, ou amour de la beauté – troisième terme significatif, qui évoque la dimension intensément contemplative de cette spiritualité. Le titre complet du livre, publié à Venise en 1782, vaut d’être cité :

On a pu y voir une « encyclopédie de la Lumière divine », répondant mystérieusement à celle des philosophes de la même époque. Au terme d’un long travail d’édition par parties, [p. 105] la première traduction française complète a été publiée en 1995, préfacée par Olivier Clément. Syméon le Nouveau Théologien y est en bonne place^[4].

Hésychia, nepsis, philocalia : derrière ce vocabulaire un peu exotique, se tient une expérience de Dieu dont nous tenterons de percer quelques secrets. Mais intéressons-nous en premier lieu au personnage et à sa vie mouvementée. Nous disposons pour cela de ses propres œuvres, où se révèle une âme de feu, et surtout de la biographie écrite vers 1050 par son disciple Nicétas Stéthatos^[5]. Tous ces textes révèlent que la vie de Syméon, bien qu’elle ait fait de lui un hésychaste, ne fut pas de tout repos. Entre Lumière divine et querelles byzantines, il eut à trouver son chemin !

Un itinéraire contrasté

Né vers 949 en Asie Mineure, de famille noble et influente, le jeune garçon n’a que douze ans lorsqu’il arrive à Constantinople. Il vit auprès de son oncle, chambellan à la cour de l’empereur Romain II. On le destine aux plus hautes fonctions politiques : à quatorze ans, il est déjà membre du Sénat. Dès cette époque, cependant, il s’enthousiasme pour la vie monastique en fréquentant le Stoudios, vaste monastère qui jouxte la capitale. Il y rencontre un saint ascète, Syméon l’Ancien, dont il portera le nom par la suite, et qui devient son maître, son guide et son modèle^[6].

L’Ancien lui conseille de demeurer quelque temps dans le monde, où le jeune homme apprécie encore les joies d’une vie facile, voire frivole. Mais à dix-sept ans, la lecture des auteurs spirituels – spécialement l’Échelle sainte de Jean Climaque, dont il découvre un manuscrit dans la bibliothèque familiale – l’enflamme, et l’incite à prendre des décisions radicales. Désormais, sur les conseils de son père spirituel, il prie intensément chaque soir, faisant des métanies (grandes prosternations) aussi longtemps que sa conscience le lui suggère. Il a vingt ans [p. 106] lorsque survient sa première extase, bouleversante et décisive, qu’il racontera plus tard comme étant arrivée à un autre :

Si forte qu’elle soit, cette illumination ne le transforme ni totalement, ni instantanément. Syméon continue pendant six ou sept ans à apprécier la vie mondaine ; il s’accusera même, par la suite, de honteux libertinage. Mais il finit par répondre à l’appel intérieur et entre au monastère du Stoudios. Faute de place, il ne peut être logé dans une cellule et trouve abri dans un réduit minuscule, à l’ombre de ce père spirituel à qui il voue une admiration sans bornes, le suivant partout, l’imitant en tout, vénérant et embrassant les lieux où il a prié, ce qui finit par exaspérer l’higoumène et les frères du monastère. Après une année, le novice est chassé pour l’éloigner de son maître.

Il est accueilli par un petit monastère voisin, à Saint-Mamas, où il continue son aventure spirituelle, passant tout son temps en prière, emporté par de fréquentes extases. Ici encore, sa ferveur inhabituelle suscite la jalousie des autres moines ; pourtant, à la mort de l’higoumène, il est choisi pour lui succéder, avec l’appui du patriarche de Constantinople^[8]. Syméon a alors une trentaine d’années ; endossant pleinement sa responsabilité, il se lance dans une réforme complète du monastère. Il fait reconstruire les bâtiments, instaure une discipline stricte, exhorte ses frères, par de ferventes prédications, à vivre à fond leur vocation et à faire consciemment, dès ici-bas, l’expérience de cette Lumière divine qui le visite périodiquement.

Comme on peut s’y attendre, un tel zèle ne fut pas du goût de tous. Vers 995, une trentaine de moines se révoltèrent et portèrent plainte au nouveau patriarche^[9]. Celui-ci prit la défense de Syméon et lui apporta son soutien. Mais huit ans plus tard, les difficultés reprirent de plus belle, du fait de l’hostilité d’un ancien évêque devenu syncelle (secrétaire) du patriarcat : Étienne de Nicomédie. [p. 107] Très influent, cet ennemi acharné de Syméon l’accusait d’hérésie, le sommant de se justifier sur une subtile question dogmatique : « Comment sépares-tu le Fils du Père, par une distinction de raison ou par une distinction réelle ? » Syméon répondit par un poème vigoureux qui ridiculisait quelque peu l’adversaire en affirmant qu’un homme qui n’a pas goûté aux choses divines n’est pas compétent pour en discuter. Le discours sur Dieu, en effet, suppose davantage que des connaissances intellectuelles : il exige une longue ascèse, une expérience personnelle et, en fin de compte, une inspiration divine. Seul le spirituel est théologien ! Étienne, théologien officiel du patriarcat, était mis publiquement en cause et ne pouvait l’accepter.

Il plaça alors la lutte sur le terrain non moins sensible de la liturgie. Syméon n’avait-il pas composé un office en l’honneur de son défunt père spirituel, Syméon l’Ancien ? Ne lui vouait-il pas un culte chaque année ? Ne vénérait-il pas une icône de lui ? « Son père spirituel est un pécheur et il le célèbre comme un saint parmi les saints ; il a fait peindre son image et il l’adore », déclara Étienne. Le synode lui donna raison. L’inscription ho hagios (le saint) qui se trouvait sur les icônes de Syméon dut être effacée : il aurait fallu écrire ho hosios (le pieux) ! Le patriarche Serge II (1001-1019) ordonna même leur destruction.

Ces querelles byzantines eurent raison de Syméon. Après vingt-cinq ans d’higouménat, il démissionna de sa charge en 1005 pour redevenir simple moine. Le 3 janvier 1009, il fut exilé sur la rive orientale du Bosphore dans un ermitage en ruines, à Sainte-Marine, où quelques disciples le rejoignirent. Là, pendant la dernière période de sa vie, il put de nouveau s’adonner à l’oraison, écrire des hymnes, épancher son lyrisme mystique, appelant tous les chrétiens – et pas seulement les moines – à goûter dès cette vie les forces du monde d’en-haut.

L’année suivante, le patriarche le fit à nouveau comparaître devant le synode et le réhabilita. On aurait souhaité qu’il fît quelque concession ou rétractation sur le culte de Syméon l’Ancien, mais il refusa. Le patriarche conclut :

On lui offrit donc de retrouver sa charge d’abbé au monastère de Saint-Mamas, mais il préféra rester à l’ermitage de Sainte-Marine, qui devint rapidement un lieu de pèlerinage. On y fêtait chaque année ce saint homonyme dont Syméon disait avoir tout reçu ; beaucoup venaient de Constantinople et des alentours pour la liturgie, et désormais personne ne lui faisait d’ennuis. Il mourut le 10 mars 1022, après une longue et douloureuse maladie. Cent ans après, sa mémoire était largement célébrée dans l’Église orthodoxe, éclipsant même celle de son père spirituel.

De la spiritualité de Syméon le Nouveau Théologien, nous pouvons retenir trois points qui caractérisent son expérience de la Lumière – car celle-ci [p. 108] résume sa mystique –, en les associant aux trois mots précédemment cités :

– en tant que philocalique, cette expérience est la contemplation d’une Beauté inouïe, indicible et imprévisible.

– en tant que neptique, c’est une expérience que l’homme doit faire de façon éveillée, consciente et lucide.

– enfin, en tant qu’expérience de l’hésychia, c’est une union transformante, une plongée dans l’amour divin.

Sous chacun de ces trois aspects, un choix de citations permettra d’évoquer une réalité dont nous devons nous empresser, par ailleurs, de dire qu’elle reste infiniment mystérieuse. Nous ne prétendons pas l’analyser, mais seulement essayer de l’appréhender comme un fait, à la fois incontestable et incompréhensible.

Une éblouissante douceur

À chaque fois qu’il évoque la survenue de la Lumière divine, Syméon en parle comme d’une bienheureuse surprise. Elle n’est pas le résultat d’une technique, un état auquel on parvient de façon mécanique, mais un don gracieux, un surgissement inopiné. Le Dieu qui se révèle dans cette nuée s’y dissimule en même temps qu’il s’y laisse voir. Il s’agit, dirait Vladimir Jankélévitch, d’une « apparition disparaissante » :

La suite du texte évoque les commentaires patristiques du Cantique des Cantiques dans lesquels la Bien-Aimée, identifiée à l’âme, guette la venue du Bien-Aimé divin :

De même qu’elle est à la fois présente et absente, indubitable et insaisissable, cette Lumière ne peut être située ni au dehors, ni au-dedans de celui qui la contemple. Elle échappe aux catégories mentales habituelles qui distinguent l’extérieur et l’intérieur, l’objectif et le subjectif, l’être et l’apparaître, ou plutôt elle les unit. L’ontologique et le phénoménologique n’y sont pas séparables : celui qui la voit communie à cela même qu’il voit.

Enfin, cette Lumière est moins « quelque chose » que « Quelqu’un ». L’expérience qu’elle provoque n’est ni un fait physique, ni un état psychologique, mais l’amorce et l’élan d’une rencontre. Présence habitée, elle évite de s’imposer à celui qu’elle affecte, mais invite et convie à un face-à-face. Co-présence du divin et de l’humain, elle est, peut-on dire, l’espace dans lequel ils s’apprivoisent. D’où la nécessité d’en discerner les signes et de les identifier. La littérature monastique abonde en recommandations apprenant à distinguer l’authentique et l’illusoire, les manifestations divines et les simulations démoniaques. Le disciple, pour cela, doit s’en remettre à son père spirituel et l’interroger :

L’entretien de Motovilov avec saint Séraphim de Sarov, au XIX^e siècle, nous est relaté presque dans les mêmes termes. La forêt neigeuse de Russie entoure les deux [p. 110] hommes. Après l’avoir longuement enseigné, le starets, serrant les épaules de son interlocuteur, lui demande :

La suite du texte confirme la nécessité de passer du « phénomène surnaturel », perçu de façon extérieure et superficielle, à sa signification profonde et personnelle. Le premier reste marqué par la peur ; la seconde, au contraire, est toute en confiance :

Huit cents ans après le moine grec, le starets russe témoigne donc exactement de la même expérience : celle d’une Lumière pleine de vraie douceur, introduisant dans l’intimité du Dieu personnel. Aucun goût du merveilleux dans ces lignes, mais une sobre ferveur et une profonde sagesse. La spiritualité qu’elles expriment n’a pas l’éclat d’un projecteur brutal, mais la tendresse de l’aube. La Lumière dont elles parlent est le rayon du matin.

Une renaissance consciente

[p. 111] Une deuxième insistance traverse l’œuvre de Syméon le Nouveau Théologien, et lui est plus particulière. Contre le conformisme, le ritualisme, et toutes les dérives qui font de la religion une simple pratique extérieure, il ne cesse d’invoquer la nécessité de renaître consciemment à la grâce. La foi, répète-t-il, n’est pas affaire de mots, mais de vie. Elle est un pari audacieux, elle suppose une ascèse libératrice, elle appelle un engagement total. Croire est une aventure qui ne laisse pas indemne, mais qui consume en même temps qu’elle illumine. Syméon y invite avec force :

Ainsi nul ne peut s’abriter derrière ses titres ecclésiastiques, ses connaissances théologiques, voire ses mérites moraux, pour se dispenser d’une vraie transformation intérieure. Le salut, pour Syméon, n’est pas une vague espérance ; il doit faire l’objet d’une expérience. La grâce n’est pas affaire de croyance magique : elle est consciente ou elle n’est pas. Cette insistance ne lui fit pas que des amis, tant parmi les lettrés byzantins, orgueilleux de leur savoir, que parmi les clercs de Constantinople, tentés par le formalisme rituel. Mais Syméon tint bon :

Les prêtres invoquent parfois l’action invisible des sacrements. Si ce discours fait de la grâce un principe vague et inopérant, il doit être rejeté. Syméon ne se prive pas de le dire :

On contestait à l’époque (et parfois aujourd’hui) la réalité de l’expérience personnelle de la grâce, par crainte du subjectivisme et de l’illuminisme. Mais c’est justement par réalisme spirituel, parce que la Lumière divine n’a rien d’illusoire, qu’il faut s’affranchir de cette peur :

Plus qu’aucun autre, Syméon décrit la vie spirituelle comme une réalité expérimentale, mystérieuse certes, mais sensible et concrète. D’où la touche de joie, de ferveur lyrique, qui traverse cette œuvre et en fait un témoignage unique :

Un amour déifiant

Ainsi l’hésychia n’a rien d’un tranquille égoïsme. Elle est un bonheur dont Syméon se sait dépositaire, et qu’il n’a de cesse de faire connaître. « Je ne peux supporter d’ensevelir ces merveilles dans le silence^[21] », écrit-il. Et ailleurs :

D’où une troisième insistance, constante dans les écrits de notre auteur, sur l’essence de la vie spirituelle comme union divinisante : comme participation de l’homme, malgré sa finitude, à l’amour infini. La théandrie (divino-humanité) résume, non seulement la pensée de Syméon, mais toute la théologie byzantine et orthodoxe dont il est le porte-parole^[23]. Celle-ci découvre dans le Christ, à la fois homme et Dieu, la possibilité d’une vie humaine ouverte à la vie même de Dieu :

Dans cette union mystique qui n’a rien d’éthéré, étant au contraire d’un réalisme extrême, Syméon voit l’Être divin se mêler au corps de l’homme, sa Vie infinie couler dans ses veines, sa Lumière le pénétrer. Pour en parler, l’auteur est conscient qu’il faut de l’audace :

En Christ, donc, Dieu se donne à voir, à toucher, à manger. Si incroyable que soit cette affirmation, elle n’est pas une vérité théorique, mais expérimentale :

L’amour divin fait mieux que nous prendre pour objet : il nous infuse, nous rend participants de lui-même. Dieu n’aime pas seulement l’homme, mais il attend d’être aimé de lui. Étonnante circularité, qui fait dire à Syméon : « Il n’y a pas d’autre moyen de connaître Dieu que de vivre en lui^[26]. », et de façon encore plus frappante : « Dieu ne s’unit qu’à des dieux^[27]. » Laissons un dernier texte évoquer ce face-à-face [p. 115] à la fois inouï et familier, ce « tutoiement » divino-humain auquel notre auteur a eu accès et nous invite :

Vers le silence

On me pardonnera d’avoir plutôt cité que commenté ces textes ; la richesse de leur contenu y invitait. À des lecteurs attentifs à leur forme littéraire, il resterait à montrer comment une écriture intense, riche d’images poétiques et portée par une incontestable authenticité, fait de Syméon le Nouveau Théologien non seulement un mystique éminent, mais un écrivain de talent. S’il fut un éveillé, il fut aussi homme de parole et d’écriture, prêtant sa voix au Verbe et invitant à vivre dans sa lumière.

J’ i voulu me mettre à l’écoute de cette voix millénaire. Que retenir de son message, sinon, et avant tout, qu’un « éveil » est possible ? Notre esprit, notre âme, n’attendent que cette touche divine pour sortir de leur sommeil. Certes, la torpeur enveloppe nos consciences, des voiles opaques, des nuages bas nous cachent la Lumière : et pourtant elle est là, fulgurante, omniprésente, baignant toute chose de sa beauté. Syméon est de ceux qui a vu son éclat, qu’une voix a tiré de la nuit.

En lui a germé la philocalie, cet amour du beau qui est en même temps désir et don, tant il est vrai qu’» eros et agapè, amour ascendant et amour descendant, ne se laissent jamais séparer complètement l’un de l’autré^[29]. » Tant il est vrai que le mystique est un homme amoureux, épris d’un Dieu qui est amour comme il est lumière, c’est-à-dire qui comble à la fois l’intelligence et le cœur.

Mais cet homme est aussi un neptique : un veilleur, qui prend les moyens de sortir du sommeil et de la torpeur. La prière du cœur, invocation incessante du [p. 116] nom de Jésus (Kyrie Ièsou Christe, eleison me), était devenue sa respiration : comme un souffle constant sur la braise, empêchant le feu de s’éteindre. Car si l’éveil est une grâce, il est d’abord un acte et un travail. Les voix de l’éveil ne tireront pas du lit celui qui veut y rester ! L’ascèse n’est rien d’autre qu’une nécessaire vigilance, ranimant jour et nuit la flamme intérieure.

Enfin, à la croisée de ses efforts personnels et des grâces inédites qui le submergent au-delà de tout mérite, Syméon est bel et bien un témoin de l’hésychia : un homme dont le cœur est devenu comme un lac de montagne, calme, profond, ou toute chose se reflète et où le ciel lui-même se mire. Ici, peut-être, les voix de l’éveil se taisent pour laisser place à un autre colloquium, plus intérieur et plus secret, un dialogue sans paroles entre l’homme et son Dieu, dans le silence de la contemplation.

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1. Hymne 17 ; cf. Prière mystique (réf. infra), p. 91. ↑
2. Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses I (Cat. 1-5) ; II (Cat. 6-22) ; III (Cat. 23-34 et Actions de grâces 1-2), introduction, texte critique et notes par Basile Krivochéine, traduction par Joseph Paramelle, Paris, Cerf (coll. « Sources chrétiennes » [= SC], n° 96, 1963 ; n° 104, 1964 ; n° 116, 1965. –Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, introduction, texte critique, traduction et notes de Jean Darrouzès et Louis Neyrand, SC n° 51, 1957 (nouvelle éd. 1996). –Hymnes I (Hymnes I-XV) ; II (Hymnes 16-40), introduction, texte critique et notes par Johannes Koder, traduction par Joseph Paramelle, SC n° 156, 1969 ; n° 174, 1971 ; Hymnes III (Hymnes 41-58), texte critique et index par Johannes Koder, traduction et notes par Joseph Paramelle et Louis Neyrand, SC n° 196, 1973 (nouvelle éd. 2003). – Traités théologiques et éthiques I (Tr. théol. I-III, Tr. éth. I-III) ; II (Tr. éth. 4-15), introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Darrouzès, SC n° 122, 1966 ; n° 129, 1967. –Prière mystique, textes choisis par les moniales de Dourgne et Sr Geneviève, moniale de Clairefontaine, Paris, Cerf (coll. « Foi vivante », n° 195), 1979. Signalons enfin l’étude maîtresse de Basile Krivochéine, Dans la lumière du Christ, Chevetogne, 1978. ↑
3. Tertullien, La résurrection des morts, 48, 7 (PdF 15, p. 118). ↑
4. La Philocalie. Les écrits fondamentaux des Pères du désert aux Pères de l’Église (IV^e-XIV^e siècles), trad. Jacques Touraille, 2 vol., Paris, Desclée de Brouwer, 1995. Syméon se trouve aux p. 230-264 et 804-816 du deuxième volume. ↑
5. Nicétas Stéthatos, Centuries pratiques, gnostiques et théologiques, Vie de Saint Syméon le Nouveau Théologien, introduction, texte critique, traduction et notes par J. Darrouzès,
   SC n° 81, 1961. Cf. Irénée Hausherr, Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) par Nicétas Stéthatos, Rome, Orientalia Christiana Analecta n° 12, 1928 ; Bernard Flusin, « Syméon le Nouveau Théologien » dans Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, dir. Pierre Riché, Paris, Hachette, tome V, p. 233-240. ↑
6. Syméon le Studite, Discours Ascétique, introduction, texte critique et notes par Hilarion Alfeyev, traduction par L. Neyrand, Paris, Cerf (SC 460), 2001. ↑
7. Catéchèse XXII, SC n° 104, p. 373 ↑
8. Nicolas II Chrysobergès (979-991). ↑
9. Sisinnios II (996-998). ↑
10. Homélie XC, citée dans La Vie spirituelle 28/1, Juillet 1931, p. 76-77 (trad. modifiée). ↑
11. L’image finale de ce texte inspira le titre du beau livre d’Olivier Clément, L’Autre Soleil. Quelques notes d’autobiographie spirituelle, Paris, Stock, 1975. ↑
12. Hymne 50, 31-43, cité par B. Flusin, op. cit., p. 240. ↑
13. Éthiques 5, 287-316 ; op. cit., p. 240. ↑
14. Cf. Irina Goraïnoff, Séraphim de Sarov. Sa vie. Entretien avec Motovilov et Instructions spirituelles, Paris, Desclée de Brouwer (coll. « Théophanie »), 1979, p. 176-178. ↑
15. Hymne 40. ↑
16. Homélie LXXIX. ↑
17. Homélie LVIII, 4. ↑
18. Hymne 27 ; cf. Prière mystique, p. 91. ↑
19. Homélie CVII, 2 ; cf. Olivier Clément, art. « Syméon le Nouveau Théologien » dans Encylopaedia Universalis, 1984 (fin de l’article), et Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, Cerf (coll. « Foi vivante », n° 246), 1990 (1^ère éd. 1944), p. 231. ↑
20. Cité par Irénée Haussher, op. cit., p. LXXIV. ↑
21. Hymne 54 ; cf. Prière mystique, p. 15. ↑
22. Catéchèse 34. ↑
23. Cf. Vladimir Soloviev, Leçons sur la divino-humanité (1877–1878), Paris, Cerf, 1991. ↑
24. Éthique 1, 6 ; cf. Prière mystique, p. 76. ↑
25. Éthique 1, 10 ; cf. Prière mystique, p. 71. ↑
26. Cité par Paul Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris et Neuchâtel, éd. Delachaux et Niestlé, 1959, p. 23. ↑
27. Cf. P. Evdokimov, op. cit., p. 52. ↑
28. Homélie XC, citée dans La Vie spirituelle 28/1 (Juillet 1931), p. 76-77 (trad. modifiée). ↑
29. Benoît XVI, Dieu est amour, 7. ↑