« Vraiment ressuscité » : du kérygme aux Apologistes

« Vraiment ressuscité » : du kérygme aux Apologistes

« Christ est ressuscité, il est vraiment ressuscité ! » Tel est, nous le savons, le salut que les chrétiens orthodoxes s’adressent mutuellement pendant tout le temps de Pâques, et le mot « vraiment » (ἀληθῶς) doit ici être entendu dans toute sa force. Il fait écho à des controverses très anciennes mettant en cause la vérité, c’est-à-dire la réalité pleine et entière, à la fois spirituelle et corporelle, de la résurrection de Jésus et de la nôtre.

Car c’est une tentation permanente, dans l’histoire du christianisme, de diluer ce mystère dans un spiritualisme évanescent. Ainsi parler de la résurrection de Jésus ne serait, pour certains, qu’une façon d’exprimer son souvenir inoubliable dans nos cœurs et dans la mémoire de l’humanité. Ainsi encore, pour beaucoup, le destin de l’homme après la mort serait de (re)devenir de purs esprits dans un paradis éthéré et totalement immatériel. Les chrétiens ne partagent-ils pas très largement cette représentation quelque peu nébuleuse de l’au-delà ?

Pour dépasser ce type de croyance, qui est non seulement imprécise mais inexacte, il est nécessaire de prendre appui sur les plus anciens témoignages chrétiens relatifs à la résurrection du Christ et à l’espérance de la résurrection de la chair. Les textes du Nouveau Testament seront ici évoqués en premier. Ceux des Pères apostoliques, Clément de Rome et Ignace d’Antioche, viendront les confirmer, et surtout ceux des [p. 46] Apologistes du deuxième siècle : Justin de Rome, Théophile d’Antioche, Athénagore d’Athènes et Tertullien. Certes, ces discours ne relèvent pas tous du même genre littéraire : d’abord kérygmatiques et déclaratifs, ils deviennent, avec le temps, de plus en plus rationnels et démonstratifs. Mais une même conviction sous-tend ces textes fondateurs, dont l’ensemble exprime un aspect essentiel de la foi chrétienne. Nous prêterons particulièrement attention à la façon dont les Apologistes ont fait valoir cette espérance, dans une situation de contestation, face aux païens et aux philosophes de leur temps.

Le Nouveau Testament : l’incroyable nouvelle

Dès le matin de Pâques, une sainte stupeur, à mi-chemin entre le doute et la joie, saisit ceux qui sont en présence du Ressuscité. La réalité concrète de cette présence leur paraît impossible, et pourtant les faits et les témoignages concordent à l’attester : c’est bien lui. Les saintes femmes étreignent ses pieds en se prosternant devant lui^[1], Marie-Madeleine voudrait même le saisir charnellement^[2]. Aux disciples décontenancés, Jésus montre ses mains et son côté, portant les marques de sa crucifixion^[3]. Thomas refuse leur témoignage, mais il devra bientôt mettre ses doigts dans les stigmates du Christ^[4]. Jésus lui-même insiste :

Le réalisme de la scène s’accentue encore quand le Ressuscité, sous les yeux de ses disciples, mange un morceau de poisson grillé^[6]… « et un rayon de miel », précisent de nombreux manuscrits.

L’apôtre Pierre est spécialement concerné par ces apparitions auxquelles les disciples et lui-même ont du mal à croire. Au tombeau, l’ange dit aux femmes :

Le premier des apôtres a bénéficié d’une apparition particulière, signalée à la fin du récit des pèlerins d’Emmaüs :

Plus tard, l’apôtre fera de nouveau une expérience du même ordre, c’est-à-dire de dépassement du doute et d’entrée dans la foi pascale. Miraculeusement libéré de la prison où l’avait jeté Hérode, Pierre doute, puis doit se rendre à l’évidence :

Plus largement, on constate que l’adverbe ἀληθῶς, notamment dans la phrase : Vraiment, cet homme est fils de Dieu, a partout dans les Évangiles une résonance pascale et pointe vers (ou plutôt découle de) la foi en sa résurrection^[10]. Ce mystère, en effet, déborde et rayonne de toutes parts : il n’est pas un fait ponctuel, un simple événement extraordinaire, mais la clé de compréhension de l’histoire entière de Jésus, appuyée [p. 48] sur Moïse et tous les Prophètes et achevée par son entrée dans la gloire^[11].

Plus largement encore, la résurrection est la certitude de foi dont découle toute vie chrétienne. En l’an 57, Paul, qui consacre un chapitre entier de sa lettre aux Corinthiens à défendre la réalité de la résurrection, s’écrie :

La fermeté de Paul laisse deviner que ce message est reçu avec difficulté, dans le milieu juif comme dans le milieu païen. À l’intérieur même du judaïsme, en effet, la question faisait débat : à la différence des Pharisiens donc Paul est issu, on sait que les Sadducéens niaient qu’il y eût une résurrection^[13]. Paul saura habilement jouer de cette divergence : mis en procès à Jérusalem, il divisera ses adversaires sur la question^[14].

D’autre part, la culture païenne ambiante, et spécialement la philosophie grecque, faisait gravement obstacle à cette bonne nouvelle. Que l’âme soit immortelle, étant de nature spirituelle, on l’admettait volontiers. Mais que le corps puisse participer à la vie divine, être glorifié et éternisé, semblait totalement contraire à sa nature terrestre et corruptible. Le dualisme platonicien opposant le sensible et l’intelligible, la matière et l’esprit, imprégnait les mentalités. Lorsqu’il s’adresse aux philosophes grecs sur l’Aréopage d’Athènes, Paul se heurte à un refus courtois dès lors qu’il prononce le mot de résurrection : [p. 49] Nous t’entendrons là-dessus une autre fois^[15], lui répondent ces intellectuels. Mais par là-même, Luc suggère que le rendez-vous est pris : entre christianisme et hellénisme, la question de la résurrection se posera à nouveau (πάλιν). La foi chrétienne aura beau rencontrer des résistances, elle ne renoncera pas à faire entendre la bonne nouvelle du Ressuscité.

Les Pères apostoliques : l’assurance de la foi

L’épître de Clément de Rome, écrite vers l’an 96, exprime la foi en la Résurrection tout en confirmant qu’à la fin du premier siècle, et notamment dans cette même église de Corinthe à laquelle Paul s’était adressé, certains ont encore du mal à y adhérer. Pour dissiper leurs doutes, l’auteur inaugure un nouveau type de discours : il argumente en faveur de ce fait surnaturel à partir des phénomènes de la nature. Ne fournit-elle pas maints exemples de reviviscence et de renaissance qui préfigurent l’ultime résurrection ?

L’auteur en fournit trois exemples : celui du jour qui succède à la nuit, celui du grain jeté en terre qui meurt pour porter du fruit, et surtout celui du phénix d’Arabie, cet oiseau légendaire dont l’Antiquité était convaincue qu’il renaissait de ses cendres tous les 500 ans. Et Clément de conclure :

À vrai dire, l’argumentation de Clément de Rome n’est pas seulement de type cosmique et naturel. Il poursuit en évoquant [p. 50] trois versets de l’Écriture qui ont à ses yeux une valeur encore plus probante :

Mais on notera qu’aucune de ces références n’est citée de façon littérale^[19], et que dans l’ensemble, l’argumentation de l’auteur évolue déjà dans un sens apologétique : il s’agit moins, pour Clément de Rome, d’annoncer la résurrection du Christ que de prouver, à ceux qui en doutent, la possibilité d’une résurrection générale. D’où sa conclusion assez vague :

La Lettre aux Smyrniotes de saint Ignace d’Antioche, écrite dans les années 110^[21], se distingue de celle de Clément par sa tonalité plus kérygmatique et son lien plus direct avec la résurrection du Christ. L’auteur proclame, d’une manière qui préfigure directement le tropaire orthodoxe de Pâques :

[p. 51] Mais cette proclamation de foi a aussi une fonction polémique, puisqu’elle est dirigée contre l’hérésie des docètes qui niaient la réalité de la chair du Christ. Le combat d’Ignace contre le docétisme, prolongeant celui que la Première Épître de Jean laissait déjà deviner^[24], est partout présent dans ses épîtres. Il associe étroitement incarnation, passion et résurrection : dans ses trois états, vie, mort et gloire, la chair du Christ est bien la même et unique chair du Verbe incarné. Ainsi dans ces professions de foi :

Le réalisme de la résurrection est exprimé de façon très complète dans la Lettre aux Smyrniotes. Ignace y rappelle la place spéciale de Pierre dans les récits d’apparition, cite une parole de Jésus absente des Évangiles, associe le fait de toucher le Christ ressuscité au courage de mourir pour lui, et enfin confirme que Jésus a mangé et bu avec ses disciples après sa résurrection :

L’agraphon ici cité est d’une particulière importance. Il est connu d’Origène, qui le cite au début du Traité des principes à l’occasion d’une réflexion sur le mot « incorporel ». La phrase : Je ne suis pas un démon incorporel, précise Origène, se trouve dans la Doctrine de Pierre, un écrit apocryphe^[28] dont il faut bien comprendre l’intention lorsqu’il dit que les démons n’ont pas de corps. Cela ne signifie pas qu’ils n’ont aucun corps, mais seulement que leur corps « n’est pas semblable à notre corps que voici, plus épais et visible […] ; il est par nature quelque chose de subtil comme un souffle léger. » En revanche, le Christ ressuscité « n’a pas un corps semblable à celui des démons […], mais un corps solide et palpable^[29] ».

À sa manière^[30], Origène confirme donc ici l’insistance du christianisme primitif sur la réalité de la résurrection. Car si la phrase οὐκ εἰμὶ δαιμόνιον ἀσώματον lui paraît discutable^[31], c’est seulement en ce qui concerne les démons, qui ne sont pas à proprement parler des êtres incorporels. Mais en ce qui concerne Jésus, elle est certaine et incontestable : même après sa résurrection, il a un corps – ou comme le dit Ignace, il est « dans la chair ». Un siècle après Origène, Eusèbe de Césarée cite avec vénération le texte dans lequel cette formule apparaît, disant :

Si Eusèbe semble ignorer la provenance de cet agraphon, Jérôme, quant à lui, la connaît. Non seulement il cite intégralement la phrase dans le De viris illustribus, à propos d’Ignace, mais il précise dans le Commentaire sur Isaïe qu’elle se lit dans l’Évangile selon les Hébreux, un évangile judéo-chrétien qu’il a lui-même consulté et traduit^[33]. Jérôme cite dix-huit fois cet apocryphe pour lequel il a le plus grand respect et qu’il considère, avec beaucoup d’auteurs antiques^[34], comme l’ancêtre de l’Évangile de Matthieu^[35].

Il ne fait donc aucun doute que la tradition exprimée par ce texte – le Christ ressuscité n’est pas un pur esprit, mais un être glorifié dans sa chair – remonte aux temps apostoliques. La formule de Lc 24, 39 (Touchez-moi et rendez-vous compte qu’un esprit n’a ni chair ni os comme vous voyez que j’en ai) l’exprime à sa manière. Celle de l’Évangile selon les Hébreux, sans être identique, lui est très similaire.

La phrase citée par Luc est-elle « à coup sûr la source^[36] » du logion cité par Ignace, qui n’en serait qu’une glose ? Il nous semble plutôt que ce logion, tout en exprimant la même vérité, a eu une existence indépendante, plutôt liée à la tradition matthéenne et judéo-chrétienne. Quoi qu’il en soit, les deux phrases sont parfaitement concordantes [p. 54] et ont en commun, non seulement d’insister sur la réalité corporelle du Ressuscité, mais aussi de suggérer que cette réalité corporelle a été très tôt contestée.

Ainsi les Pères apostoliques comme le Nouveau Testament montrent que la résurrection du Christ, entendue au sens le plus réaliste, est le mystère central de la foi chrétienne, mais aussi que des doutes et des objections étaient formulées, non seulement chez les païens et chez certains juifs, mais aussi parmi les chrétiens, contre la possibilité même de la résurrection de la chair.

Justin de Rome : l’offensive apologétique

En avançant dans le II^e siècle, nous constatons que la difficulté persiste. Vers l’an 150, Justin de Rome, le plus célèbre des Apologistes, montre que ces questions continuent d’agiter les esprits. Dans le Dialogue avec Tryphon, il déclare à des juifs :

Quel est ce traité (σύνταγμα) qui lui tient à cœur et dont Justin dit qu’il va l’écrire ? L’a-t-il vraiment écrit ? Ce n’est pas certain, mais nous possédons des fragments d’un traité De la résurrection^[38] qui lui est attribué par la tradition et qui est [p. 55] longuement cité par saint Jean Damascène au VIII^e siècle. C’est un texte remarquable, sans doute le premier de l’histoire consacré à la résurrection.

Alberto d’Anna, qui a consacré sa thèse à l’étude de ce document, était au départ convaincu qu’il était de Justin lui-même. Après des années de recherche, il en est venu à une conclusion plus nuancée : il s’agirait d’un texte écrit par un étroit collaborateur, un fidèle continuateur, qui aurait rédigé ces pages peu après le martyre de Justin (décapité en 165) et qui « se serait senti autorisé (ou peut-être le fut-il par le groupe des disciples de Justin) à placer ce discours sous le nom du maître, peut-être aussi parce qu’il utilisait des matériaux rédigés par lui^[39]. »

Effectivement, tout, dans ce texte, rappelle et reflète la pensée du maître. Certains parlent donc, pour désigner l’auteur de ce traité, d’un Pseudo-Justin ou d’un Deutéro-Justin^[40]. Mais selon d’autres savants, tels Pierre Prigent et André Wartelle, il s’agirait bien de Justin lui-même^[41]. Sans prétendre trancher ce débat d’experts, qu’il soit ici permis, au bénéfice du doute et par simplicité, de continuer de le nommer Justin.

Que trouve-t-on dans ce document ? Deux objections majeures contre la résurrection de la chair. Premièrement qu’elle est impossible, deuxièmement, quand bien même elle serait possible, qu’elle n’est pas souhaitable. Telles sont les deux thèses que l’auteur se propose de réfuter, comme il le dit dès le début du texte :

Ainsi, ni d’un point de vue ontologique, ni d’un point de vue axiologique, la chair n’a accès à la vie éternelle. Ni sa nature, ni sa valeur ne lui méritent l’éternité. Elle est vouée à la corruption et à la mort, d’abord parce qu’elle est faible, ensuite parce qu’elle est liée au mal.

À la première difficulté, Justin répond que l’étude du monde physique ne permet pas de conclure à l’impossibilité d’un tel phénomène. Il y a dans la nature des choses stupéfiantes, qui ne sont pas moins incroyables que celle-là. Comment ne pas admirer par exemple, dit-il, qu’à partir d’une infime goutte de sperme se forment des corps aussi complexes et élaborés que les nôtres^[43] ? Certes, une fois le prodige réalisé, nous admettons qu’il peut avoir lieu. Mais a priori, nous n’y aurions pas cru. Et combien d’autres réalités nous auraient paru, à première vue, irréalisables ! Si l’origine de notre corps nous reste mystérieuse, à plus forte raison sa destinée ultime nous échappe. Et Justin de passer en revue les diverses théories physiques qui existaient à son époque, de Platon à Épicure, pour montrer qu’aucune d’elles ne rend totalement inenvisageable la reconstitution d’un corps, notamment à partir de ce qu’Aristote appelait la forme et qu’on appellerait aujourd’hui l’information.

Signalons à ce sujet le livre original de L.-M. Vincent, physicien et biologiste, intitulé Peut-on croire à la résurrection^[44] ? Il aborde la question d’un point de vue scientifique, sans doute discutable, mais ouvert et stimulant. Justin, à cet égard, pourrait [p. 57] servir de modèle à une démarche toujours valable aujourd’hui, c’est-à-dire respectueuse des connaissances scientifiques de notre époque, mais consciente de leurs limites et ainsi capable de les ouvrir à ce qui les dépasse. Aucune théorie scientifique, en effet, ne contredit par elle-même notre foi, car les explications qu’elles proposent restent fragmentaires et soulèvent toujours de nouvelles questions. La science ne peut rien dire de l’origine absolue, ni des fins dernières. Ainsi la résurrection des corps, c’est-à-dire la restauration des personnes dans leur unicité, leur singularité définitive, leur moi concret, n’est pas un mythe absurde : c’est un horizon que notre intelligence peut entrevoir sans se renier. L’espérance n’est pas le contraire de la connaissance, mais plutôt son élargissement en direction de l’infini.

La deuxième objection que rencontre Justin ne provient pas de la science, mais plutôt de la philosophie et surtout de la religion. Elle comporte donc elle-même deux aspects :

À l’accusation qui concerne la matérialité de la chair, la réponse de Justin est avant tout biblique : certes, le corps est fait de terre, mais cette terre a été modelée, façonnée de façon toute spéciale par Dieu, comme dit la Genèse, qui différencie l’apparition de l’homme de celle des autres êtres, tout en attestant leur continuité. Reformulons, en l’actualisant, la conviction de l’auteur : certes, l’homme est un animal terrestre, un vivant parmi d’autres, mais c’est un vivant si particulier qu’il n’est plus tout à fait un animal, car il porte la trace d’une réalité qui éclaire et transcende sa nature biologique. Ainsi la matière de son visage laisse transparaître la dignité de la personne, elle-même image de son Créateur. Il n’y a pour lui rien d’indigne à [p. 58] avoir un corps, et même à être un corps fait de terre, intimement uni à une âme, puisque ce qui définit l’homme est leur unité. Et c’est tout l’homme, créé âme et corps, que Dieu appelle à la vie éternelle. L’auteur écrit :

Mais les adversaires de Justin n’en démordent pas de leur dualisme : n’est-ce pas par notre corps que nous trempons dans le mal, n’est-ce pas lui qui nous fait commettre le péché ? « La chair est pécheresse et elle entraîne l’âme à pécher avec elle^[47] », disent-ils. On voit ici que le problème n’est pas seulement celui d’un spiritualisme métaphysique, mais moral : les contradicteurs rejettent le corps non seulement à cause de sa finitude, mais de sa nature mauvaise.

La réponse de Justin est tranchante : « Comment la chair pourrait-elle pécher toute seule, si elle n’a pas l’âme pour la guider et la conduire^[48] ? » Le corps est l’instrument de l’âme et de sa liberté : c’est l’âme qui pèche, et non le corps, lorsqu’elle en use mal. Renversement total, puisqu’ici le corps est ici du côté de l’innocence plutôt que de la faute : ce n’est pas le corps qui pèche et entraîne l’âme, mais au contraire l’âme qui pèche et entraîne le corps dans sa faute. C’est donc plutôt l’âme que le corps qui devrait être privée de la vie éternelle ! Mais il est vrai que le corps peut être souillé par les mauvais choix de l’âme, c’est pourquoi [p. 59] l’âme doit veiller sur lui et le sanctifier. Redisons-le : l’homme est un tout, et c’est ce tout, que Dieu appelle à la vie éternelle.

La suite du texte porte sur la résurrection du Christ, source et modèle de la nôtre. Elle n’est pas une simple survie de l’âme séparée du corps, mais une reviviscence de son être entier, âme et corps : Jésus est bien ressuscité dans sa chair, ce qui confirme tout ce qui a été dit sur la possibilité d’une résurrection de la chair. Le fait a été vérifié par les disciples et confirmé par le Ressuscité lui-même, qui s’est laissé examiner « de tous côtés » et a mangé avec eux pour dissiper leur incrédulité. L’auteur y voit l’argument décisif et final qui doit achever de convaincre ses lecteurs :

La triple présence du mot ἀληθῶς dans ce texte confirme l’importance, au II^e siècle, d’une tradition qui, à la fois, atteste la réalité de la résurrection de Jésus et donne tort à ceux qui la nient. Kérygme et apologie sont deux formes d’un même message, deux aspects d’une même proclamation. La vérité sait qu’elle ne doit pas seulement s’annoncer elle-même, mais réfuter sa propre négation, lever les obstacles et les objections qu’elle soulève. En d’autres termes, foi et raison s’appellent l’une l’autre, la raison venant à l’appui de la foi qui la fonde.

[p. 60] Notons cependant que le traité de Justin ne part pas du kérygme : il ne le cite qu’en fin de parcours. L’événement de la résurrection de Jésus est mentionné avec force, mais au terme de l’argumentation, alors même que celle-ci est tout entière orientée vers lui. Le message de Justin est moins « le Christ est ressuscité » que « la résurrection est possible », et non pas absurde. N’y a-t-il pas une pertinence et une actualité de cette démarche, qui est de l’ordre de la pré-évangélisation ? Comme Justin, sans doute, nous devons faire entendre à nos contemporains que l’espérance chrétienne n’est pas un mythe invraisemblable, mais qu’elle a un support anthropologique, un fondement ontologique valable. Qu’elle concerne et valorise notre être entier, et que le corps de l’homme, dans cette perspective, a toute sa place, contrairement au solide préjugé selon lequel le christianisme en serait l’ennemi.

En conclusion de son propos, Justin le résume dans une vision de l’homme qui non seulement ne sépare pas l’âme et le corps, mais les relie à un troisième élément : l’esprit. Ces lignes méritent l’attention, car elles ouvrent un nouvel horizon à la réflexion :

Pour être éternisé, le corps doit donc être non seulement uni à l’âme, mais à l’esprit de l’homme, lui-même uni à l’Esprit de Dieu. La question sous-jacente, qui peut seulement être ici évoquée, concerne l’immortalité de l’âme : si elle est une propriété naturelle de celle-ci, en quoi l’âme a-t-elle besoin de Dieu pour être éternisée ? Si elle est divine par essence, à quoi lui sert de ressusciter ? Justin écarte donc cette hypothèse :

Si l’âme était d’essence divine, elle serait éternelle et sauvée par nature. Or la vie éternelle n’est pas une propriété substantielle de l’âme, mais un don de Dieu qui l’éternise en lien avec un corps. Le souffle (ou soufflement) de Dieu n’est pas intrinsèque à l’âme, mais il doit vivifier l’âme comme celle-ci anime le corps. Dans ce corps mortel et fragile, Dieu fera éclater sa gloire, en même temps que dans l’âme sauvée, en les délivrant de la mort. La résurrection sera la réunion de ces trois éléments par Dieu et en Dieu.

L’anthropologie tripartite exprimée par Justin, loin d’être une subdivision statique, a donc un sens résolument théologique et dynamique, c’est-à-dire découlant de l’économie divine et de l’histoire du salut. Cette conception n’a rien d’une nouvelle gnose : elle ne créée pas un dualisme esprit/âme qui s’ajouterait au dualisme âme/corps, mais elle permet précisément de comprendre l’homme dans son unité.

Signalons que la même conception tripartite se retrouve chez deux héritiers de Justin : Tatien le Syrien et Irénée de Lyon, quoique de manières différentes.

– Chez Tatien, elle prend une tournure nettement polémique. Concernant la résurrection du corps, l’auteur attaque les philosophes stoïciens^[52]. Concernant l’immortalité de l’âme, il récuse les philosophes platoniciens^[53]. Enfin, concernant le lien de l’âme à l’esprit, il conteste [p. 62] encore l’idée platonicienne que l’âme est une et simple^[54]. Mais ces textes ne suggèrent pas une doctrine très élaborée.

– Chez Irénée en revanche, l’anthropologie tripartite s’insère dans une synthèse puissante et très cohérente. Bien que dirigée contre l’hérésie gnostique, sa pensée déborde largement le cadre d’une réfutation. Trois citations suffiraient à en donner un aperçu : sur le composé humain^[55], sur son état originel^[56] et son état final^[57]. Mais leur étude dépasserait le cadre de cet exposé.

Que Justin de Rome soit personnellement l’auteur du traité Sur la résurrection ou qu’il ait été rédigé par un de ses disciples, les idées qui y sont défendues illustrent l’attachement de l’Église primitive [p. 63] à la réalité concrète de ce mystère, tant pour l’annoncer que pour le défendre, et tant en ce qui concerne la résurrection de Jésus, déjà effective, que la résurrection à venir. Ses successeurs Tatien et Irénée, chacun à leur manière, s’inscrivent dans la même ligne, à la fois kérygmatique et apologétique. Deux autres apologistes du deuxième siècle, ici brièvement évoqués, confirmeront la centralité de ce thème dans le christianisme des origines. Ils susciteront par là même quelques réflexions sur son actualité.

Théophile d’Antioche : la certitude raisonnable

Évêque d’Antioche de 170 à 185 environ^[58], Théophile n’est pas philosophe. À ce titre, il ne s’engage pas sur le terrain de l’argumentation conceptuelle : sa formation philosophique est minime, son intérêt pour la littérature et pour l’histoire l’emporte largement sur la démarche purement rationnelle. Mais il est frappant de constater que la résurrection est pour lui comme pour ses prédécesseurs un aspect essentiel du message chrétien, et qu’il est à ses yeux tout à fait « raisonnable » d’y croire. Il tâche d’en convaincre son ami païen Autolycus, notamment dans les deux premiers des trois traités qu’il lui adresse, et où il revient à maintes reprises sur le sujet.

De l’ensemble de son propos, on peut dégager trois idées principales. La première concerne la certitude de notre résurrection à venir ; la deuxième, les signes prémonitoires qui nous en sont donnés dès cette vie ; la troisième, le fait que notre chair terrestre sera alors transfigurée.

– En premier lieu donc, la résurrection est certaine. L’auteur se permet ici d’interpeller son lecteur d’une manière qui, malgré ce qu’en dit G. Bardy^[59], rappelle l’assurance des premiers chrétiens [p. 64] dans la foi à ce mystère. Derrière la vigoureuse invitation de Théophile à croire en la réalité de la résurrection à venir, se retrouve le « vraiment » du kérygme des origines, ici prolongé en direction de la fin des temps.

– En second lieu, la résurrection n’a rien d’invraisemblable, car bien des phénomènes de la nature en laissent deviner la possibilité. Les exemples invoqués par Théophile sont classiques, surtout végétaux : le grain de blé qui se décompose avant de s’élever en épi, les arbres qui portent des fruits auparavant [p. 65] invisibles et cachés^[63] – mais aussi astronomiques : la nuit qui cède la place au jour, la lune qui semble mourir et renaître tous les mois^[64].

La troisième insistance porte sur le corps de l’homme, dont Théophile affirme qu’il peut être reconstitué et immortalisé. Dès cette vie, il est possible d’en faire une certaine expérience :

Il n’y a pas d’objection à ce que la chair mortelle, même détruite, soit entièrement refaçonnée, comme le montre l’art du potier^[67]. Mais l’art du médecin est une métaphore encore plus parlante : par-delà nos maladies et leur issue fatale, la résurrection sera l’ultime guérison de notre corps périssable. Tous les espoirs sont donc permis à l’homme, comme l’exprime un texte plein d’optimisme :

Athénagore : la philosophie à la rescousse

Philosophe grec devenu chrétien^[70], contemporain de Marc-Aurèle et de Commode à qui il dédie sa Supplique en faveur des chrétiens^[71], il a décidé de mettre son savoir et son talent au service de l’Évangile. Son traité Sur la résurrection des morts, rédigé vers 180, veut convaincre ses lecteurs païens et chrétiens que la résurrection n’a rien d’une idée aberrante sur l’homme, mais est au contraire conforme à sa nature et sa dignité.

En deux parties, le livre se présente comme une « défense et illustration » de la réalité de la résurrection de la chair, d’abord par la réfutation des objections, ensuite par l’exposé de la thèse. Le raisonnement est bien conduit, mais trop vaste pour être repris ici de façon exhaustive ; je n’en retiendrai que trois idées.

1. Athénagore part des objections classiques qui sont faites à la possibilité de la résurrection, et d’abord le fait que la dispersion des parties du corps rend difficile d’imaginer leur reconstitution ultérieure^[72]. Cette poussière peut-elle redevenir un être vivant ? Et que dire des corps qui sont en quelque sorte passés dans un autre corps, par exemple en cas d’anthropophagie ? Un même atome peut-il appartenir à deux corps ressuscités ?

À cette difficulté un peu triviale, l’auteur répond que la question est mal posée, car le corps n’est pas un morceau de matière, un sac d’atomes, mais plutôt une « forme » singulière, qui prend appui sur la matière sans s’y réduire – un peu comme une onde voyage à la surface de l’eau. De toute évidence, les aliments que nous [p. 67] mangeons ne font que nous traverser, et dès cette vie, la matière dont nous sommes constitués est en renouvellement constant^[73]. À plus forte raison le corps de gloire assumera, transfigurera la matière sans en être prisonnier. Il ne sera pas chose ni objet, mais entièrement personne et sujet.

2. Une autre remarque d’Athénagore est plus inattendue. Elle porte sur le caractère changeant de l’homme, et elle en tire un argument paradoxal en faveur de la résurrection. L’instabilité caractérise notre nature, faite d’états successifs et de transformations. Sa vie durant, l’individu change de forme, et « son évolution ultérieure n’apparaît pas manifestement dans les premiers stades de son développement^[74]. » Entre la vie embryonnaire et la vieillesse, que de changements ! À travers les divers stades de son existence, l’homme est une sorte de « mutant » en constante recomposition.

Or par ailleurs, on doit admettre que le but de cette existence n’est pas d’être au service d’autres êtres : « l’homme n’a pas été créé sans raison ni mobile », et « cette cause réside dans le fait d’exister à jamais^[75] ». Dès lors, pourquoi la mort ne serait-elle pas un moment, un passage nécessaire qui ne met pas fin à ce processus, mais le prolonge mystérieusement ? Pourquoi sa vie sur terre ne serait-elle pas le germe et la matrice d’une vie plus haute ? « En effet, c’est une forme de transformation que la résurrection, la dernière de toutes^[76]. » Même le transhumanisme et son rêve prométhéen de vie « perpétuelle », ne doivent-ils pas quelque chose à l’intuition que nous ne sommes pas faits pour la mort ?

Comme Justin, Athénagore tente ici de dialoguer avec la pensée rationnelle, de type scientifique et philosophique. Il ne la balaie pas d’un revers de main au nom de sa foi, mais veut la travailler de l’intérieur en éveillant, chez le lecteur incrédule, une aspiration à aller plus loin. Pour cela il prend appui sur l’expérience humaine commune, et ce désir de rejoindre [p. 68] l’homme de son temps est évidemment transposable au nôtre.

Actualisons donc sa réflexion : n’est-il pas vrai que des résurrections, nous pouvons en faire une certaine expérience dès cette vie ? Les grandes épreuves ne nous détruisent pas toujours, ni les grandes maladies. De plus, pourquoi ne pas miser sur les potentialités du corps humain que la médecine constate parfois avec étonnement ? Pourquoi rejeter l’hypothèse d’une mutation ultime, d’une suprême « résilience » qui nous ferait sortir de la gangue de la mort, quand bien même nous passerons nécessairement par ce moment terrible ? Certains, sans doute, verront dans cette espérance un autre rêve prétentieux, mais n’est-il pas encore plus prétentieux de se fermer totalement à elle ?

3. Citons une troisième objection, apparemment plus respectueuse de la religion, à laquelle s’affronte Athénagore. Elle dit : quand bien même il y a un Dieu, qu’a-t-il à faire de notre petitesse et de notre misère ? Qu’est donc l’homme, que tu penses à lui^[77] ? Pourquoi donc Dieu nous devrait-il la vie éternelle ? Après tout, si les fleurs sont éphémères, pourquoi ne le serions-nous pas pas aussi ?

Sous son allure modeste, ce propos cache la même étroitesse que précédemment, car il refuse l’idée que Dieu puisse avoir pour l’homme une tendresse particulière, lui vouloir un bien inouï et infini. Derrière l’humilité se tient ici l’incrédulité. Retournons donc l’argument : s’il y a un Dieu, pourquoi notre mort le laisserait-il indifférent, pourquoi serait-il incapable de se pencher sur ses créatures spirituelles pour leur donner une vie sans fin ?

Un autre psaume dit : Tu ne peux laisser ton ami voir la fosse^[79]. Pourquoi cette impossibilité, sinon parce que Dieu est précisément ami de l’homme ? Comme l’écrira Gabriel Marcel, « Aimer un être, c’est lui dire : toi, tu ne mourras pas^[80]. » [p. 69] Les Apologistes s’inscrivent résolument dans cette démarche qui consiste à s’interroger en profondeur sur la condition humaine. Leur choix n’est pas d’évangéliser directement leurs lecteurs, mais de valoriser d’abord une expérience universelle. Plus qu’une réfutation visant à donner tort à l’adversaire, leur discours est un effort pour mettre en valeur le vécu humain commun à tous, en vue de l’ouvrir à la Révélation.

L’incroyant lui-même ne peut-il connaître le secret espoir que ceux qu’il aime ne sont pas voués au néant total, et que, peut-être, il les retrouvera^[81] ? Quant à celui qui ne croit que vaguement au « bon » Dieu, il s’agira de révéler que cet adjectif n’est pas sans importance : croire au Dieu « bon », même de loin, n’est-ce pas accepter, même implicitement, qu’il puisse faire pour l’homme ce que l’homme n’oserait même pas espérer : le sauver de la mort, le faire vivre à jamais ?

Une telle ouverture au mystère de la résurrection n’est pas une forme de crédulité naïve, mais un acte de confiance et de foi. Athénagore le dit :

Ainsi la démarche des Apologistes du II^e siècle donne à penser pour une annonce actuelle des vérités de la foi. Comment partir de la « foi implicite » de nos contemporains pour l’ouvrir à cette espérance ? Tel est le défi auquel nous sommes confrontés encore aujourd’hui. Remarquons à ce sujet qu’Athénagore, à la différence de Justin, ne fait pas culminer son traité dans une référence explicite à la résurrection de Jésus : le Christ, dans ce traité, n’est même pas nommé. Le travail de l’auteur peut être dit préparatoire : il n’est pas de proclamer l’Évangile, mais d’écarter les obstacles à l’annonce de celui-ci. Démarche toujours nécessaire, et qui s’accomplit de façon humble et patiente, même si elle culmine dans le cri de joie du soir de Pâques.

Tertullien : l’éloquence démonstrative

[p. 70] Le dernier auteur du II^e siècle qui resterait à évoquer, bien que représentatif de ce siècle, ne lui appartient plus tout à fait, puisque c’est dans les années 210 que Tertullien rédige son imposant traité Sur la résurrection des morts^[83]. Notons cependant, au long de ce siècle, la longueur croissante des textes portant sur le sujet : quelques lignes chez Ignace, 20 pages chez Justin, 50 chez Athénagore, 100 chez Tertullien, le premier à écrire en latin. Impossible ici d’entrer dans le détail de ce discours dont l’argumentation, très construite, me paraît se déployer en cinq étapes : philosophique, biblique, anthropologique, christologique et eschatologique^[84]. Quelques citations suffisent à en donner le ton et le style :

Tels sont les premiers mots du traité. Plus loin l’auteur s’écrie :

Et pour introduire le dernier chapitre :

L’élégance littéraire et la force victorieuse de ces formules sont évidentes. Elles reflètent, bien sûr, les qualités d’écrivain de leur auteur : mais à travers ses talents de rhéteur, c’est la voix et la foi de l’Église qui résonne depuis le matin de Pâques. [p. 71] Tertullien se veut le porte-parole d’un message qui le précède et dont il se fait le relais. Au cœur de son ouvrage résonne le cri de Paul : Si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vaine et vaine est notre foi^[88].

À cette phrase, Tertullien donne une éloquence et une force persuasive qui rappellent l’insistance de ses prédécesseurs sur la réalité corporelle de la résurrection de Jésus :

Cependant, à ce noyau kérygmatique, force est de constater que Tertullien donne aussi des développements nouveaux, de type apologétique, rhétorique et juridique. Plus encore que ses prédécesseurs, il veut convaincre et emploie pour cela les chemins du raisonnement, de la discussion et de la persuasion. Ancien avocat, il plaide pour la foi en la résurrection de façon documentée et argumentée, fortement appuyée sur la philosophie stoïcienne^[90]. Pour plusieurs siècles, son traité restera une référence majeure, notamment dans le monde latin^[91]. Il n’annonce pas seulement la vérité évangélique, il la prouve, la met en valeur et la défend. Il en valorise spécialement les aspects moraux, liés au thème du jugement.

Tout en couronnant l’œuvre des Apologistes, dont il est le dernier grand représentant, Tertullien inaugure une autre période dont la pensée d’Origène, au milieu du III^e siècle, deviendra [p. 72] bientôt l’épicentre. Contestées par Méthode d’Olympe à la fin de ce siècle, les idées origéniennes sur la résurrection, jugées trop platoniciennes, seront combattues par Épiphane de Salamine et par Jérôme au IV^e siècle, puis par Cyrille d’Alexandrie au siècle suivant. Grégoire de Nysse, entre-temps, donne de ce mystère une version équilibrée et profonde.

Les penseurs médiévaux hériteront de l’ensemble des débats des premiers siècles, et les scolastiques tenteront de les conclure à la lumière de la philosophie d’Aristote. Enfin, la modernité forcera les théologiens à réenvisager le mystère de la résurrection d’une manière qui fasse droit aux exigences de la pensée critique, et aujourd’hui de la postmodernité. Depuis la surprise émerveillée des saintes femmes au matin de Pâques, quel long chemin ! Entre kérygme et apologies, entre Évangile éternel^[92] et théologies en devenir, le message chrétien poursuit sa route.

Conclusion

Revenons à la salutation de Pâques : « Christ est ressuscité, il est vraiment ressuscité ! » La répétition de la formule^[93] est par elle-même instructive : elle s’inscrit dans un dialogue, un acte d’annonce et de transmission. Elle n’est pas une parole solitaire, mais une interpellation. Elle cherche un écho, elle attend la réponse de ceux à qui elle s’adresse et qui la confirment. Le mot vraiment n’a donc rien de redondant : il ajoute à l’annonce du mystère le poids d’une adhésion personnelle et existentielle, ainsi que l’effort de l’intelligence humaine pour l’accueillir fidèlement. Distinguons, pour finir, ces deux niveaux de sens possibles du « vraiment ressuscité ».

De façon fondamentale et native, le christianisme renvoie à un événement, un fait historique inouï : que le Christ soit ressuscité, aucun raisonnement ne pouvait le prévoir ni le démontrer [p. 73] a priori. L’aube de Pâques est le matin d’un « huitième jour » qui n’appartient pas au temps cyclique et répétitif, mais qui fait irruption dans l’histoire des hommes comme Jésus lui-même apparaissant à ses disciples, toutes portes closes. La naissance du christianisme est le surgissement d’une nouveauté sans pareille, d’une gratuité sans condition, d’une vérité bouleversante, qui ne peut être accueillie et transmise que sous le signe de la foi. Dire que le Christ est vraiment ressuscité, c’est attester la réalité, l’effectivité de cet événement sans pareil. C’est dire que ce message, si surprenant qu’il soit, est avéré et fiable.

Mais d’autre part, l’action divine ne reste pas étrangère à la réflexion humaine qui, a posteriori, la reformule et l’approfondit. L’œuvre des Apologistes honore cette exigence : elle revisite le kérygme, en explore les enjeux philosophiques, en dégage les soubassements anthropologiques. Dès le deuxième siècle, Justin, Athénagore et Tertullien engagent la pensée chrétienne dans cette voie difficile, qui suppose de répondre aux objections formulées aussi bien par des adversaires du christianisme que par des disciples lents à croire^[94]. Les Apologistes inaugurent l’effort de la théologie pour faire « resplendir » la vérité du message évangélique. La résurrection du Christ est non seulement fiable, mais véridique et vérifiable. Ce fait insondable, l’Église n’aura jamais fini d’en célébrer la fête.

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1. Mt 28, 9. Les onze disciples, sur la montagne de Galilée, ont le même geste de vénération (προσεκύνησαν), « et cependant certains doutèrent » (Mt 28, 17). ↑
2. Jn 20, 17. Elle semble arrêtée dans son geste, mais le μή μου ἅπτου (noli me tangere) signifie plutôt : « Ne me retiens pas de façon possessive », comme l’explique la suite : « car je ne suis pas encore monté vers le Père. » ↑
3. Jn 20, 20. L’insistance du quatrième évangéliste sur la plaie du côté est caractéristique : ayant vu lui-même le soldat percer le flanc du Crucifié (Jn 19, 33-35), il reconnaît l’endroit exact de la blessure. ↑
4. Jn 20, 27. Les « nombreux autres signes » mentionnés plus loin (v. 30) sont-ils des miracles effectués par Jésus pendant sa vie terrestre, ou font-ils partie des « nombreuses preuves » avec lesquelles il s’est montré vivant après sa résurrection, comme l’écrit saint Luc (Ac 1, 3) ? Il est permis de pencher pour la seconde hypothèse. ↑
5. Lc 24, 34. ↑
6. Lc 24, 39. Que le Ressuscité puisse manger – non par nécessité, mais pour communier avec les hommes – est indirectement confirmé par le récit des pèlerins d’Emmaüs (Lc 24, 30), l’apparition au lac de Tibériade (Jn 21, 9. 13) et le repas partagé avec ses disciples avant l’Ascension (Ac 1, 4). ↑
7. Mc 16, 7. ↑
8. Lc 24, 34. Les mots ὄντως ἠγέρθη sont strictement parallèles au ἀληθῶς ἀνέστη de la proclamation liturgique. ↑
9. Ac 12, 9. 11. ↑
10. Mt 14, 30 (tempête apaisée) ; Jn 6, 14 (multiplication des pains) ; Jn 7, 40 (promesse de l’eau vive) ; Mt 27, 54 et Mc 15, 39 (mort de Jésus). ↑
11. Lc 24, 26-27. ↑
12. 1 Co 15, 17-19. Le raisonnement implicite est celui-ci : or il est manifeste que vous n’êtes plus dans vos péchés et que nous ne sommes nullement malheureux, donc le Christ est bien ressuscité. Cette façon de remonter des effets à leur cause caractérise le témoignage apostolique, qui n’est pas un simple énoncé, mais une attestation contenant en elle-même ses propres preuves. ↑
13. Mt 22, 23 ; Mc 12, 18 ; Lc 20, 27 ; Ac 4, 1-2. ↑
14. Ac 23, 6-8. Luc précise : Les Sadducéens disent qu’il n’y a ni résurrection, ni ange, ni esprit. Rapportée au Christ ressuscité, la phrase ne manque pas d’intérêt puisque celui-ci, quoiqu’annoncé par des anges, affirme justement ne pas être un esprit. ↑
15. Ac 17, 32. ↑
16. Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, 24, 1 (cf. SC 167, p. 142 ; trad. A. Jaubert revue). ↑
17. Clément de Rome, Épître aux Corinthiens., 26, 1 (SC 167, p. 145). ↑
18. Texte inspirés de Ps 27 (28), 7 ; Ps 3, 6 ; Jb 19, 26. ↑
19. « Les citations de Clément sont fort lâches par rapport au texte biblique connu », dit A. Jaubert. « Disposait-il d’une traduction grecque différente de la Septante, ou d’une traduction particulière ? » ((SC 167, p. 43 et p. 147, n. 4). ↑
20. Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, 26, 1 (SC 167, p. 145). ↑
21. Nous conservons ici la datation traditionnelle, malgré les critiques de R. Joly et J. Rius-Camps qui concluent à un auteur de la deuxième moitié du II^e siècle, celles-ci n’ayant pas été clairement validées. ↑
22. Litt. « Il a vraiment souffert, de même qu’il s’est vraiment ressuscité lui-même » (ἀληθῶς ἔπαθεν ὡς καὶ ἀνέστησεν ἑαυτόν). En Trall. IX, 2, Ignace écrit toutefois : « C’est son Père qui l’a ressuscité, et c’est lui aussi qui, à sa ressemblance, nous ressuscitera en Jésus-Christ. » Les deux formules ne s’opposent pas, dans la mesure où la première souligne la continuité ↑
23. Ignace d’Antioche, Smyrn. 2, 1 et 3, 1 (SC 10, p. 157 ; trad. P. Th. Camelot, modifiée). Notons que l’auteur dit οἶδα (je sais) et non εἶδον (j’ai vu) : il est de ceux qui croient (πιστεύω) sans avoir vu (Jn 20, 28). ↑
24. 1 Jn 4, 2-3 : Tout esprit qui confesse Jésus-Christ venu dans la chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne confesse pas Jésus n’est pas de Dieu ; c’est là l’esprit de l’Antichrist. ↑
25. Ignace d’Antioche, Trall. 9, 1-2 (SC 10, p. 119). L’adverbe ἀληθῶς se retrouve 15 fois dans les Lettres d’Ignace, dont 4 dans ce seul passage. ↑
26. Ignace d’Antioche, Magn. 11 (SC 10, p. 105-107). ↑
27. Ignace d’Antioche, Smyrn. 3, 2 (SC 10, p. 157). ↑
28. Les Kerygmata Petrou, provenant d’un milieu judéo-chrétien ébionite, ont donné naissance au « roman » pseudo-clémentin (Homélies grecques et Reconnaissances latines). ↑
29. Origène, Traité des principes, Préface, 8 (SC 252, p. 87). ↑
30. Et de façon un peu paradoxale, compte tenu des réticences d’Origène à admettre le caractère « charnel » des corps ressuscités. ↑
31. Origène souligne le fait que la Doctrina Petri n’est ni reçue par l’Église, ni inspirée. ↑
32. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 36, 11 (trad. G. Bardy revue par L. Neyrand, Paris, Cerf, 2003, p. 182). ↑
33. Jérôme, De viris illustribus 16 (PL 23, 265) ; In Isaiam 18, prol. (PL 23, 625). ↑
34. Cf. Daniel Vigne, Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, préface de Tomáš Špidlīk, Paris, Gabalda (coll. « Études Bibliques, nouvelle série » n° 16), 1992, p. 31, n. 50. ↑
35. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 39, 16 (op. cit., p. 189) : « Matthieu réunit en langue hébraïque les logia [de Jésus]…», information d’autant plus intéressante qu’elle concerne ici une parole du Ressuscité. ++ ↑
36. Mario Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, t. I/1, éd. Marietti, 1975, p. 123. ↑
37. Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, 80, trad. G. Archambault et L. Pautigny revue par É. Gauché, dans Œuvres complètes, Paris, Migne, 1994, p. 228. ↑
38. Pseudo-Giustino, Sulla Resurrezione. Discorso cristiano del II secolo, texte, traduction et étude critique par Alberto d’Anna, Brescia, éd. Morcelliana, 2001. ↑
39. A. d’Anna, op. cit., p. 286 (nous traduisons). ↑
40. À la façon dont on nomme deutéro-pauliniennes des épîtres attribuées à Paul, mais sans doute rédigées par un de ses disciples (Col, Ep et peut-être 2 Th). Ici aussi, toutefois, la question reste ouverte : cf. Hervé Ponsot, « Le mirage de la pseudonymie paulinienne », dans L’amour du Christ nous presse, Mélanges offerts à Pierre Debergé, Versailles, Éditions de Paris, 2013, p. 73-85. ↑
41. P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament, Paris, Gabalda, 1964, p. 50-61. A. Wartelle, « Le traité De la résurrection de saint Justin », dans Histoire et culture chrétienne, Hommage à Mgr Marchassson, Paris, Beauchesne, 1992, p. 8. ↑
42. Traité de la résurrection, 2, 1-2 ; trad. É. Gauché dans Justin Martyr, Œuvres complètes, op. cit., p. 345. ↑
43. Traité de la résurrection, 5, 5 ; Justin Martyr, p. 349. Nous citons la traduction de Gauché, la retouchant parfois légèrement, mais avec la numérotation de l’édition du texte grec par A. d’Anna (op. cit., p. 36). ↑
44. Louis-Marie Vincent, Peut-on croire à la résurrection ? Le Développement des sciences rejoint-il la doctrine chrétienne ?, préface du D^r Paul Chauchard, Paris, Dervy, 1988. ↑
45. De la résurrection, 7, 1 ; Justin Martyr, p. 352 (A. d’Anna, p. 42). ↑
46. De la résurrection, 8, 2-3 ; Justin Martyr, p. 354 (A. d’Anna, p. 44). ↑
47. De la résurrection, 7, 4 ; Justin Martyr, p. 353 (A. d’Anna, p. 42). Cette vision du corps est caractéristique de l’encratisme, hérésie pratique plutôt que doctrinale, mais qui n’en est pas moins funeste et qui a toujours menacé le christianisme au long de son histoire. Même le plus connu des disciples de Justin, Tatien le Syrien, en aurait été affecté (du moins au dire d’Irénée de Lyon, Contre les hérésies, I, 18, 1). ↑
48. De la résurrection, 7, 5 (ibid.). ↑
49. De la résurrection, 9, 3-4 ; Justin Martyr, p. 357 (A. d’Anna, p. 48). ↑
50. De la résurrection, 10, 1 ; Justin Martyr, p. 358 (A. d’Anna, p. 50). ↑
51. De la résurrection, 8, 7-8 ; Justin Martyr, p. 356 (A. d’Anna, p. 46). ↑
52. Tatien, Contre les Grecs, 6, 1 (trad. A. Puech dans B. Pouderon (dir.) Foi chrétienne et culture classique, Paris, Migne, 1998, p. 53) : « Nous croyons que les corps ressusciteront après la fin du monde, non pas, comme le veulent les Stoïciens, pour que les mêmes choses se produisent sans cesse et périssent selon la succession de certaines périodes, sans aucune utilité, mais, une fois les siècles de ce monde accomplis, définitivement, en considération de l’état des hommes seulement, en vue du jugement. ». ↑
53. Contre les Grecs, 13, 1-2 (p. 64) : « L’âme humaine en soi n’est pas immortelle, ô Grecs : elle est mortelle ; mais cette même âme est capable aussi de ne pas mourir. Elle meurt et se dissout avec le corps si elle ne connaît pas la vérité, mais elle doit ressusciter plus tard, à la fin du monde, pour recevoir avec son corps, en châtiment, la mort dans l’immortalité. Et d’autre part elle ne meurt pas, fût-elle dissoute pour un temps, quand elle a acquis la connaissance de Dieu. Par elle-même elle n’est que ténèbres, et rien de lumineux n’est en elle. » ↑
54. Contre les Grecs, 15, 1-2 (p. 66) : « Il faut donc que nous cherchions à retrouver maintenant ce que nous avions autrefois, mais que nous avons perdu ; que nous unissions notre âme à l’Esprit Saint et que nous réalisions le concours conforme à la volonté de Dieu. Or l’âme humaine est formée de plusieurs parties, et non simple. Car elle est composée, de sorte qu’elle se peut voir par le moyen du corps ; par elle-même en effet, elle ne se pourrait jamais voir sans le corps, et la chair non plus ne ressuscite pas sans l’âme. » ↑
55. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, V, 9, 1 (trad. A. Rousseau, Paris, Cerf, 1991, p. 591). : « Trois choses constituent l’homme achevé : la chair, l’âme et l’Esprit. L’une d’elles sauve et forme, à savoir l’Esprit ; une autre est sauvée et formée, à savoir la chair ; une autre enfin se trouve entre les deux, à savoir l’âme. » ↑
56. Contre les hérésies, V, 6, 1 (p. 583) : « Quand l’Esprit fait défaut à l’âme, un tel homme, restant en toute vérité psychique et charnel, sera imparfait, possédant bien l’image de Dieu dans l’ouvrage modelé, mais n’ayant pas reçu la ressemblance par le moyen de l’Esprit. » ↑
57. Contre les hérésies, V, 13, 4 (p. 607) « Si dès à présent, nos cœurs de chair sont capables de recevoir l’Esprit, quoi d’étonnant si, lors de la résurrection, ils contiennent la vie que donnera cet Esprit ? » ↑
58. Théophile d’Antioche, Trois livres à Autolycus, texte grec, introduction et notes par G. Bardy, Paris, Cerf (coll. « Souces chrétiennes » n° 20), 1948, p. 15. ↑
59. « Il n’y a aucune émotion vaie, aucun sentiment personnel dans les formules qu’il emploie » (p. 91, n. 1). Est-il permis d’en juger ? Une certaine retenue ne fait-elle pas partie de la démarche apologétique de Théophile ? ↑
60. Id., À Autolycus, I, 8 (p. 75). Nous retouchons légèrement, ici et plus loin, la trad. de J. Seder. ↑
61. Id., À Autolycus, I, 13 (p. 87). G. Bardy écrit en note : » Il est inutile de chercher dans les formules de Théophile une allusion plus ou moins voilée à la résurrection du Christ. » Nous pensons au contraire qu’elle est l’événement fondateur sur lequel l’auteur se réfère, même de façon implicite.– et peut-être ironique, comme l’Évangile dans la parabole du mauvais riche (Lc 16, 31). ↑
62. Id., À Autolycus, I, 14 (p. 89-91). Cf Lc 24, 44 ; Justin de Rome, Dialogue avec Tryphon, 1, 7-8. ↑
63. Id., À Autolycus, I, 13 (p. 87) et 2, 14 (p. 137). ↑
64. Id., À Autolycus, II, 15 (p. 139). ↑
65. Id., À Autolycus, I, 13 (p. 87). ↑
66. Id., ibid. ↑
67. Id., À Autolycus, II, 26 (p. 165) : « De même qu’un vase qui présente quelque défaut est refondu ou remodelé pour devenir nouveau et parfait, ainsi l’homme qui passe par la mort est en quelque sorte brisé pour ressusciter en pleine santé, je veux dire sans tache, juste et immortel. » ↑
68. Cette allusion à la Trinité, directement associée à la résurrection, l’est aussi dans le célèbre texte où le mot Τριάς, appliqué à Dieu, apparaît pour la première fois dans la littérature chrétienne (À Autolycus, II, 15). ↑
69. À Autolycus, I, 7 (p. 73-75). ↑
70. Cf. Bernard Pouderon, Athénagore d’Athènes, philosophe chrétien, Paris, Beauchesne, 1989. ↑
71. Athénagore, Supplique en faveur des chrétiens et Sur la résurrection des morts, trad. B. Pouderon, Paris, Cerf (SC 379), 1992. ↑
72. Id., Sur la résurrection des morts, 4 (SC p. 227-230). ↑
73. Id., Sur la résurrection des morts, 5-6 (SC p. 231-243). ↑
74. Id., Sur la résurrection des morts, 17, 3 (SC p. 285). ↑
75. Id., Sur la résurrection des morts, 12, 5 et 8 (SC p. 261 et 263). ↑
76. Id., Sur la résurrection des morts, 12, 9 (SC p. 265). ↑
77. Ps 143 (144), 3 ; cf. Ps 8, 5. ↑
78. Id., Sur la résurrection des morts, 10, 6 (SC p. 253). ↑
79. Ps 15 (16), 10 ; Ac 2, 27 et 13, 35. ↑
80. G. Marcel, Le mort de demain (1931), Acte II, scène 6. ↑
81. D’où ce mot pathétique d’un ami athée qui venait de perdre sa fille : « Je ne crois en rien, mais je sens qu’elle vit. » ↑
82. Athénagore, Sur la résurrection des morts, 13, 1 (SC p. 265). ↑
83. Tertullien, De resurrectione mortuorum, dans Tertulliani Opera Corpus Christianorum (séries latina), vol. 2, Turnhout, 1954, p. 921-1012 (PL 2, 841-934). La résurrection des morts, trad. Madeleine Moreau, Paris, Migne, coll. « Les Pères dans la foi » (= PdF) n° 15, 1980. ↑
84. Recoupant respectivement les chapitres 1 à 18, 19 à 39, 40 à 47, 48 à 51, et 52 à 62. Cf. D. Vigne, « La résurrection, noces de l’esprit et de la chair selon Tertullien », dans Philippe-Marie Margelidon, Jean-François Galinier-Pallerola, Emmanuel Cazanave (éd.), La Résurrection de la chair, Actes du Colloque organisé par la Faculté de théologie de l’ICT (Toulouse, 19-20 mai 2017), Paris, Parole et Silence – Presses Universitaires de l’ICT, 2018, p. 35-51. ↑
85. Fiduciam christianorum resurrectio mortuorum ; illa credentes hoc sumus. (1, 1 ; PL 2, 841A)  ↑
86.  Securi estote, caro et sanguis ; usurpastis et cœlum et regnum Dei in Christo. (51, 3 ; PL 2, 916C) ↑
87. Resurget igitur caro, et quidem omnis, et quidem ipsa, et quidem integra. (63, 1 ; PL 2, 933 A) ↑
88. 1 Co 15, 14, cité en 48, 3 comme « le résumé de l’Évangile » (summam Evangelii) et « le fondement de notre espérance » (spei nosram regulam) (PL 2, 911 A). ↑
89. Tertullien, La résurrection des morts, 48, 7 (PdF 15, p. 118). ↑
90. Cf. Jérôme Alexandre, Une chair pour la gloire. L’anthropologie réaliste et mystique de Tertullien, Paris, Beauchesne, (coll. « Théologie historique », n° 115), 2001, p. 486-511. ↑
91. Cf. Yves-Marie Duval, « Tertullien contre Origène sur la résurrection de la chair dans le Contra Iohannem Hierosolymitanum 23-36 de saint Jérôme », dans Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques 61 (2015/2), p. 227-278. ↑
92. Ap 14, 6. ↑
93. La première partie de la phrase est proclamée par le célébrant, la seconde acclamée par les fidèles, le tout trois fois ou davantage. ↑
94. Lc 24, 25. ↑