Les figures bibliques dans les Homélies sur le Notre Père de Grégoire de Nysse

Daniel Vigne, « Les figures bibliques dans les Homélies sur le Notre Père de Grégoire de Nysse : comparaison avec le traité Sur la prière d’Origène », dans Matthieu Cassin – Hélène Grelier-Deneux – Françoise Vinel (éd.), Gregory of Nyssa : Homilies on the Our Father, Actes du Colloque International « Grégoire de Nysse », Collège des Bernardins (Paris, 5-6 septembre 2018), Leyde – Boston, 2021, p. 432-457.

Les figures bibliques dans les Homélies sur le Notre Père de Grégoire de Nysse : comparaison avec le Traité sur la prière d’Origène

Au seuil de cette étude, précisons-en les strictes limites. Il ne s’agit pas de comparer ici l’exégèse des auteurs concernés, ni de façon générale, ni dans les deux œuvres citées, mais uniquement de pointer dans ces textes leurs ressemblances et différences en ce qui concerne les personnages de la Bible. De plus, les homélies de Grégoire de Nysse étant au centre de l’enquête, c’est uniquement à partir et en fonction d’elles que l’on interrogera le texte d’Origène, laissant de côté les figures que l’on trouve chez Origène et non chez Grégoire, pour ne retenir que celles qui leur sont communes et celles qui sont propres à Grégoire. Enfin, il ne sera pas possible d’approfondir ici les enjeux de chaque point de la comparaison : notre article ne vise qu’à les identifier avec précision, ce qui, nécessairement, donnera aux résultats de notre recherche un caractère d’» inventaire » assez dense. Pourtant cette enquête se veut exhaustive et permet de cerner clairement la question : comment Grégoire de Nysse présente-t-il les figures bibliques dans ses Homélies sur le Notre Père, et avec quelles particularités par rapport au traité de son prédécesseur ?

Approche contextuelle

Rappelons, aux plans historique et littéraire, les contextes respectifs des deux œuvres. Le Peri Euchès^[1], écrit vers 233 à Césarée de Palestine, est le premier commentaire connu du Notre Père en grec, après celui de Tertullien écrit à Carthage vers l’an 205. En ce siècle de persécutions, instruire les chrétiens sur la prière visait à renforcer la foi d’une Église fervente et minoritaire. La forme du traité s’en ressent : dédié à des personnes précises^[2], didactique ou plutôt « didascalique », très fourni en références bibliques, il a un caractère intime et privé qui explique en partie, sans doute, le fait qu’il a été très peu diffusé^[3]. [p. 433] Il comporte deux parties principales, l’une sur la prière en général, l’autre en forme d’explication du Pater. Le nombre des figures bibliques invoquées diminue légèrement dans cette seconde partie, mais leur fréquence reste à peu près stable dans l’ensemble du traité.

Prononcées dans les années 390, les Homélies sur le Notre Père^[4] appartiennent, quant à elles, à une époque où le christianisme est devenu religion officielle de l’Empire. Elles ont par conséquent un caractère public, voire politique, dont le prédicateur doit évidemment tenir compte. Son but n’est pas seulement d’encourager et d’instruire des fidèles prêts au martyre, mais de toucher de larges assemblées, certes bien disposées, mais parfois peu engagées sur les chemins de la conversion. Pour cela l’auteur ne craint pas de recourir aux codes de la culture classique : la beauté littéraire de la langue grecque, ses règles d’éloquence, sa force de persuasion lui servent de canal privilégié d’expression. La Bible reste la matrice de son discours, mais il doit et veut rejoindre son auditoire en lui parlant un langage approprié, différent de celui de son prédécesseur.

Distincts par leur époque et leur visée respective, les deux écrits ne sont pas pour autant étrangers l’un à l’autre. Grégoire de Nysse a certainement lu le traité d’Origène^[5]. Mais il s’en démarque plus qu’il ne s’en inspire, composant sa propre œuvre avec grande liberté. En ce sens, la différence des deux écrits, loin de nier leur parenté, pourraient en être une preuve paradoxale, le premier ayant été en quelque sorte le contre-modèle du second. C’est du moins l’hypothèse que nous souhaitons vérifier.

Approche analytique

Les chiffres confirment l’écart entre les deux ouvrages. Le traité d’Origène tient en 28.326 mots grecs, les homélies de Grégoire en comptent 15.639. D’un côté un écrit austère, en trente-quatre chapitres, incluant des développements philosophiques et exigeant du lecteur un intérêt spécial pour des questions exégétiques. De l’autre cinq prédications stylées, certes plus longues que des homélies d’aujourd’hui, mais nullement lassantes, car prenant soin de varier le ton et d’illustrer le propos pour retenir l’attention de l’auditoire. Pour ce qui est des citations bibliques, même contraste : le nombre de mots citant les Écritures^[6] est d’environ 10. 800 chez Origène, 1. 200 chez Grégoire ; les références bibliques (citations et allusions ensemble) sont environ 1650 chez Origène, 240 chez Grégoire [p. 434] ; enfin, 80% des références bibliques d’Origène sont des citations plutôt que des allusions, chez Grégoire la moitié.

Il est donc manifeste qu’Origène, dans ce traité, se réfère à la Bible de façon plus fréquente et explicite que Grégoire ne le fait dans ces cinq homélies. De façon systématique, en effet, Origène veille à justifier chacun de ses dires par l’Écriture, justifiant par elle toute affirmation, ce qui n’est pas le cas dans ces prédications nysséennes où les guillemets, pour ainsi dire, sont moins fréquents. Il n’est pas question de perdre ici de vue l’omniprésence structurante de la Bible dans la pensée de Grégoire : comme l’ont montré maintes études, elle est et demeure l’arrière-fond de toute son œuvre et la source principale de sa pensée^[7]. Mais dans ces cinq prédications, il n’a pas semblé nécessaire à l’auteur de citer de longs passages scripturaires ni de produire de longs développements exégétiques. Commentant les versets évangéliques contenant le texte du Notre Père, c’est à eux avant tout qu’il s’attache.

Qu’en est-il plus précisément des figures bibliques dans ces deux œuvres ? Ici encore, les chiffres sont parlants : le traité d’Origène comporte environ 270 phrases citant le nom d’un personnage de la Bible, les homélies de Grégoire 32 phrases. Il est vrai qu’une même phrase peut contenir plusieurs noms, et que le même nom peut se retrouver dans plusieurs phrases. Le plus important est donc de savoir combien de personnages bibliques sont présents dans chacune des deux œuvres ; on en dénombre 70 chez Origène, 15 chez Grégoire, toutes celles qui sont nommées par Grégoire l’étant aussi par Origène.

Ces quinze figures communes et explicitement nommées sont le cœur de notre recherche. Mais il faut y ajouter aussitôt, chez Grégoire, six personnages bien identifiables, bien qu’ils ne soient pas désignés pas leur nom. Ce sont le prêtre (Aaron), les trois jeunes gens jetés dans la fournaise (Ananias, Azarias, Misaël), le prophète (Jean-Baptiste) et le jeune homme riche. On peut y ajouter encore trois figures collectives : Amalécites, Assyriens, Juifs incrédules, et enfin trois figures tirées des paraboles : le pharisien au temple, le débiteur impitoyable et le fils prodigue. Voici donc l’ensemble de ces vingt-sept figures, regroupées par catégories : [p. 435]

Chacune de ces figures bibliques convoquées par Grégoire se retrouvent dans le traité d’Origène, mais celui-ci en nomme beaucoup d’autres. En voici la liste classée de la même façon. Chaque série de noms suit l’ordre d’apparition de ces personnages dans la Bible. Les noms soulignés sont ceux qui sont présents également chez Grégoire. On ne retient pas ici les personnages sans nom, très nombreux chez Origène ; de même, concernant les figures paraboliques, on ne retient que le débiteur impitoyable, commun à Origène et Grégoire.

[p. 436] À l’évidence, alors qu’Origène mettait en scène une vaste galerie de portraits, Grégoire, bien que connaissant tous ces personnages, ne veut retenir ici que quelques figures choisies, sans s’attarder sur aucune elles – à deux exceptions près, comme nous le verrons. Certes, chacun des personnages que le prédicateur convoque est cité à bon escient et de façon utile à son propos. Mais le message spirituel délivré par Grégoire n’exige pas, ici, le rappel de la longue histoire dans laquelle ce message s’enracine. À la différence d’œuvres exégétiques dans lesquelles, comme dans la Vie de Moïse, l’historia fonde la theôria, ces cinq homélies se situent d’emblée à la hauteur d’une méditation spirituelle et d’une exhortation parénétique.

Seules deux figures arrêtent longuement son attention, faisant l’objet de développements d’une grande précision symbolique : le fils prodigue de la parabole et le prêtre de l’ancienne alliance – et ces figures n’ont pas de nom. Plus que des personnages historiques, ce sont ici des archétypes spirituels que le prédicateur met en lumière et en perspective. Les textes qui les concernent seront présentés en dernier.

Mais d’abord, interrogeons les autres figures pour voir comment elles sont nommées et quel type d’humanité elles permettent d’illustrer. En effet, au fil des homélies, il apparaît que chacune d’elles s’inscrit dans deux registres distincts : celui de l’humanité pécheresse et/ou celui de l’humanité sauvée. Telle est, nous semble-t-il, la meilleure clé de compréhension du but poursuivi par Grégoire dans ces homélies : faire passer son auditoire du premier au second de ces types d’humanité, d’une filiation reniée à une filiation accomplie, de la mort à la vie.

Figures de l’humanité pécheresse

La première situation, négative, est fortement évoquée dans les homélies. Elle est celle à laquelle Grégoire rattache la majorité des figures bibliques qu’il cite. Avec surprise, on y rencontre non seulement des personnages que la Bible connote péjorativement, tels les Amalécites, les Assyriens, Adam ou Ève, mais aussi les figures les plus saintes et les plus respectées, de Moïse à Isaïe et de Jean-Baptiste à Pierre et Paul. Comme si le prédicateur tenait à montrer que l’humanité entière, solidaire du péché ancestral, est touchée par le mal. Quoi qu’il en soit de sa grandeur et même de ses vertus, au miroir de ces figures, tout homme se découvre impur et pécheur.

1. En marge des créatures humaines, il faut indiquer la créature spirituelle qui est la cause de leur chute. Figure à part, puisque résolument étrangère au passage du péché au salut qui structure le message de Grégoire, elle est cependant très souvent évoquée par lui : le diable est mentionné à vingt reprises et nommé [p. 437] de seize manières différentes, ce qui montre bien sa pluralité intime et les divisions qu’il suscite. L’Écriture, en effet, « nomme le mal de façons multiples et diverses : Diable, Beelzéboul, Mamôn, Prince du monde, Mauvais, Père du mensonge, Homicide^[8] » et autres désignations dont usent les homélies^[9], renvoyant toutes à l’Ennemi dont les hommes sont victimes.

– Comparons (comme nous le ferons désormais pour chaque figure biblique envisagée), cette présentation à celle qu’en donne Origène. Les allusions au démon et aux démons sont également très fréquentes dans le Peri Euchès, mais elles sont l’occasion de plus longs développements. Sur ce sujet, Origène approfondit sa réflexion à partir de quelques textes-clés de la Bible concernant l’origine du mal^[10], les « espaces célestes^[11] », la victoire du Christ^[12], le combat spirituel^[13], les attaques du diable^[14], la « substantialité » des démons^[15], « l’écharde de Satan^[16] », la continence^[17], autant de thèmes qui ne sont pas traités pour eux-mêmes dans les homélies de Grégoire. Mais il est clair que les deux auteurs se réfèrent à la même démonologie.

2. Les Amalécites et les Assyriens vaincus par les Israélites, cités à la fin de l’hymne à la prière, sont pour Grégoire l’image concrète des forces du mal qui s’acharnent contre l’homme. Elles sont multiples, comme on l’a dit à propos du diable ; mais cela même les fragilise et rend possible une victoire paradoxale contre elles. De fait, face à l’armée d’Amaleq, ce n’est pas par la force que le peuple d’Israël a vaincu, mais par un signe surnaturel. La prière de Moïse a « érigé un trophée^[18] » qui n’est autre, bien sûr, que le signe de la croix prophétiquement tracé par les bras du prophète. De même, contre les Assyriens, la prière du roi Ézéchias a fait tomber « en une seule nuit, de son épée invisible », 185. 000 hommes^[19] : disproportion frappante entre la petitesse de la cause et l’immensité de ses effets.

– [p. 438] Origène ne cite pas ces deux épisodes de l’histoire d’Israël, mais bien d’autres victoires sont invoquées par lui dans une perspective analogue : celles de Josué sur les Amorites^[20], de Jephté sur les Ammonites^[21], de Samson sur les Philistins^[22], de Judith sur Holopherne^[23], d’Esther et Mardochée sur Aman^[24]. Judith et Esther sont spécialement mises en lumière, sans doute dans l’intention d’encourager Tatiana, destinataire du traité, à suivre l’exemple de leur courage. Quoi qu’il en soit, le registre guerrier, relu en perspective spirituelle, est bel et bien présent chez l’un et l’autre auteur.

3. Autre figure collective et négative : celle des Juifs incrédules^[25], qui nient la divinité du Christ, et que Grégoire associe aux pneumatomaques dans le refus de reconnaître la divinité de l’Esprit. En rejetant le don divin, ils en restent à une religion formaliste, représentant ainsi les croyants qui ne pratiquent qu’un culte extérieur et apparent. Grégoire critique cette attitude en citant Isaïe : « Si tu fais briller tes dons par ambition, écoute le prophète quand il montre son dégoût pour les offrandes de tels êtres : Que me fait la multitude de vos sacrifices ?, dit le Seigneur. Je suis rassasié des holocaustes de béliers, et la graisse des agneaux et le sang des taureaux et des boucs, je n’en veux pas. […] L’encens est pour moi une abomination^[26]. »

En sautant le verset 12, le prédicateur construit la citation de façon à la centrer sur les sacrifices : pourquoi, puisqu’il sait bien que les juifs ne les pratiquent plus ? Sans doute parce que ces sacrifices sont l’image des prières faites par des chrétiens de façon hypocrite, ou même des offrandes faites par certains d’entre eux qui se sont enrichis de façon malhonnête. Il y en avait sûrement parmi les auditeurs, car Grégoire met souvent en garde contre la cupidité.

– La critique du judaïsme est également présente dans le traité d’Origène, qui emploie toujours le mot « synagogue » dans un sens négatif^[27], qui affirme qu’il manque aux juifs une « connaissance supérieure^[28] », et qui attribue leurs échecs politiques à leur impiété^[29]. Quant au texte d’Isaïe contre la religion formaliste, [p. 439] Origène le cite, lui aussi, mais en incluant le verset 12 que Grégoire omet : Quand bien même vous viendriez vous présenter devant moi […], je détournerai mes yeux de vous, et quand bien même vous multiplieriez vos prières, je ne vous écouterai pas^[30]. Ainsi Origène évite, semble-t-il, de faire une critique ouverte des sacrifices, qui ont dans son traité une place plus ambivalente : ils peuvent être offerts pour certains péchés^[31], mais pas pour d’autres^[32], et parfois, comme dans le cas de Caïn, ne sont pas agréés^[33]. Dans l’ensemble, il est clair qu’Origène et Grégoire partagent la même lecture, critique et christique, du culte sacrificiel de l’Ancien Testament et du judaïsme de leur temps. De plus, tout comme Grégoire, Origène met fortement en garde contre l’idolâtrie des richesses^[34].

4. Tournons-nous désormais vers des figures bibliques explicitement nommées, en commençant par la première victime des forces du mal : Adam. Plus qu’un individu singulier, il est une personne collective et notre représentant symbolique, puisque de lui l’humanité entière procède, non seulement d’un point de vue physique, mais moral. Grégoire le dit avec force : « Adam vit en nous, nous tous, les hommes^[35] ». Et un peu plus loin : « celui qui partage la nature d’Adam partage aussi sa chute^[36] », écrit-il en citant saint Paul pour qui « tous nous mourons en Adam^[37] ».

– Cette anthropologie adamique est bien connue d’Origène, qui s’y réfère souvent, mais n’est pas évoquée dans son traité. La seule mention d’Adam qu’on y rencontre est de type exégétique : elle concerne la question de savoir si le paradis était un lieu matériel, et par conséquent si Adam pouvait se cacher physiquement de Dieu^[38] – à quoi, bien sûr, l’auteur répond par la négative. Sur ce « problème si important^[39] », Origène renvoie à un commentaire de la Genèse aujourd’hui perdu.

5. [p. 440] Solidaire d’Adam, tant par leur communauté de nature que par leur complicité dans la faute originelle, Ève (seule figure féminine mentionnée par Grégoire), trompée par le serpent. Grégoire déploie à son sujet la célèbre métaphore sur ce reptile maudit^[40] qui est aussi, à sa façon, une figure biblique. S’il introduit en nous sa tête, dit l’auteur, « le serpent du plaisir fera sa tanière dans les cavités de notre pensée et il sera difficile à extraire à cause de ses écailles^[41]. » Image parlante de la ruse du diable, qui est de s’insinuer de façon discrète et apparemment anodine dans l’esprit de ses victimes pour mieux les circonvenir.

– Au sujet d’Ève et du serpent, Origène s’autorise lui aussi une intéressante analyse psychologique, également en forme d’avertissement pédagogique. Il souligne que si la femme a été tentée par le diable, c’est parce qu’elle était déjà sortie du droit chemin :

Que la tentation soit la conséquence du péché plutôt que sa cause, voilà une idée originale, que ne reprend pas Grégoire. Mais les deux auteurs se montrent soucieux de faire du récit de la chute une exégèse attentive et édifiante.

6. Sont solidaires d’Adam, comme il a été dit, tous les êtres humains nés de lui, même ceux que la Bible honore comme les plus grands, étant en quelque sorte les représentants de la Loi et des Prophètes. C’est ainsi, dit Grégoire, que « Moïse, Samuel ou un autre de ceux qui se sont distingués par leur vertu^[43] » sont autant concernés que les autres hommes par la parole Remets-nous nos dettes, en sorte que « la parole qui s’applique à Adam lorsqu’il se repent soit commune à tous ceux qui sont morts avec lui^[44]. »

– Concernant l’association un peu inattendue entre Moïse et Samuel, Origène fournit un parallèle discret, mais significatif. En parlant d’Anne, mère de Samuel, il dit : « Elle pria avec foi et obtint de concevoir Samuel, qui a été mis au même rang que Moïse^[45]. » Ces deux noms bibliques étant assez rarement liés^[46], il y a là un point de contact entre Origène et Grégoire, même si Origène souligne la grandeur des deux personnages alors que Grégoire veut rappeler qu’ils sont tous deux des hommes pécheurs.

7. [p. 441] Solidaire d’Adam dans la douloureuse condition humaine, le malheureux Job. Grégoire évoque au passage, sans le nommer, les qualités de ce personnage dont Dieu fait l’éloge : irréprochable, juste, pieux, éloigné de toute mauvaise action^[47]. Mais il cite aussi, et cette fois en le nommant, une phrase très significative : Qui a été purgé de la souillure^[48] ? Personne, veut dire l’Écriture, et Grégoire d’insister : « Il est impossible de trouver chez l’homme une seule journée de sa vie sans tache^[49] », pas même chez Job. L’insistance de l’auteur est donc, ici encore, sur le fait que cet homme juste n’en est pas moins, comme tous les hommes, marqué par le péché.

– Origène manifeste un intérêt spécial pour Job, dont il cite douze fois le nom. Il rappelle en détail quelles furent ses épreuves, admire sa piété quand il prie pour ses fils^[50], loue sa justice devant Dieu^[51], sa patience et son courage dans le malheur^[52], et le compare même au Christ tenté^[53]. Il est donc moins, chez Origène, une figure de l’homme pécheur que de l’homme qui résiste au péché. Mais lui aussi, peut-on ajouter, est frappé par l’Adversaire, donc solidaire de toute l’humanité blessée.

8. Solidaires d’Adam, au long des âges, les plus grands personnages de l’histoire biblique : « Que ce soit le fameux Élie, ou celui qui est grand parmi les enfants des femmes par l’esprit et la puissance d’Élie [Jean-Baptiste], ou Pierre, ou Paul, ou Jean, ou en général l’un de ceux qui ont reçu de la divine Écriture le plus grand témoignage^[54] », tous, dit Grégoire, ont contracté la dette du péché. Ce qui ne signifie pas, évidemment, que l’auteur oublie l’éminence de ces figures et leur caractère de modèle. Mais il veut rappeler que la prière Remets-nous nos dettes concerne tous les hommes et qu’il serait illusoire de s’en prétendre exempté.

– Origène évoque une fois la figure d’Élie^[55], quatre fois celle de Samuel^[56], mais sans réserve ni restriction particulière. Il s’agit au contraire de montrer en eux, [p. 442] non des fils d’Adam pécheur, mais des hommes sanctifiés par Dieu. Il présente le Baptiste avec admiration comme un maître visionnaire, qui avait des enseignements secrets réservés à certains disciples^[57]. Quant à l’idée que Pierre, Paul ou Jean soient, en tant qu’hommes, touchés par le péché, on n’en trouve pas trace dans son traité : ils sont au contraire présentés comme des modèles d’hommes tournés vers Dieu, des priants. Mais puisqu’ils invoquent le Père, il est clair qu’eux aussi disent : Remets-nous nos dettes et nous invitent à le faire à leur suite.

9. En conclusion de cette première galerie de portraits, mentionnons encore un personnage évangélique et deux figures paraboliques signalées par Grégoire. En premier lieu, le jeune homme riche, solidaire d’Adam par son autosuffisance et son refus implicite de se repentir. Il représente celui qui semble n’avoir rien à se reprocher – Tout cela, je l’ai gardé dès ma jeunesse^[58] – et qui, pourtant, doit se convertir. À travers lui Grégoire met encore en garde son auditoire contre le danger des richesses.

– Le traité d’Origène n’évoque pas la figure du jeune homme riche. Le seul « jeune homme » dont il rappelle les erreurs est l’apôtre Paul avant sa conversion^[59], et le seul « riche de l’Évangile^[60] » dont il fait la critique est celui de la parabole du pauvre Lazare. Mais l’insistance récurrente sur la vanité des biens terrestres est clairement commune aux deux auteurs.

10. Solidaire d’Adam, le pharisien orgueilleux qui prie avec enflure et qui, dit Grégoire, « ne savait même pas ce qu’était sa propre nature^[61] » : manière originale, d’inspiration philosophique, de décrire son indigence. Mais le traditionnel « Connais-toi toi-même » n’aurait pas suffi à l’en guérir, car Grégoire ajoute : « car s’il avait su qu’il était un homme, il aurait à coup sûr appris de la divine Écriture que sa nature n’était pas pure de toute souillure^[62]. »

– Origène ne se réfère pas à cette parabole et n’utilise nulle part, dans ce traité, le mot « pharisien ». Mais sa critique insistante de ceux qui prient dans les synagogues et aux angles des places, de façon à être vus par les hommes^[63] renvoie clairement à la même attitude religieuse, très satisfaite d’elle-même au plan humain, très insatisfaisante au plan spirituel.

11. [p. 443] Enfin, le débiteur impitoyable^[64], doublement solidaire du péché d’Adam, puisque non seulement cet homme a contracté une énorme dette, mais il aggrave son cas en accablant celui qui en a une petite. Piégé par l’Accusateur, il est d’autant plus lucide sur le péché des autres qu’il ignore son propre état. En accusant autrui du mal qu’il a commis, lui non plus ne se connaît pas lui-même, ce qui n’est pas seulement une erreur philosophique, mais une faute morale.

– Origène cite ce personnage de manière très semblable à celle de Grégoire^[65] et majore même son châtiment : là où l’Évangile disait seulement que le maître l’avait livré aux tortionnaires, il ajoute qu’il le fait lier et jeter en prison^[66]. Il en tire aussi une grande leçon de sagesse morale : « Nous agirons humainement […] en nous souvenant de nos propres dettes, que nous avons si souvent négligées^[67]. »

Au total donc, plus de la moitié des figures bibliques citées par Grégoire, soit 15 sur 27, représentent l’humanité pécheresse. Elles sont de divers types : fondatrices (Adam, Ève, Moïse), historiques (Samuel, Élie, Amalécites, Assyriens), prophétiques (Jean-Baptiste), évangéliques (Pierre, Jean, Paul, jeune homme riche, juifs incrédules), paraboliques (pharisien orgueilleux, débiteur impitoyable), mais renvoient toutes à la condition humaine concrète et commune, partagée par les plus grands personnages de l’Ancien et du Nouveau Testament. Elles illustrent l’intention de l’auteur de placer tous les hommes sous le signe de sa formule « Adam vit en nous », et par là de faire comprendre l’importance universelle de la demande : Remets-nous nos dettes.

– Origène n’insiste pas autant sur les conséquences générales de la chute d’Adam, même si, concernant la plupart des figures, son regard est le même que celui de Grégoire. Une explication de la différence vient peut-être de ce que le Peri Euchès s’adresse, à travers ses dédicataires, Ambroise et Tatiana^[68], à des chrétiens convaincus qu’il veut faire progresser en leur offrant des modèles de vertu et de piété. Les homélies de Grégoire, comme celles de Jean Chrysostome à la même époque^[69], s’adressent un public plus large, fait de chrétiens à convaincre et à convertir. Elles requièrent par conséquent une insistance plus forte sur le péché dont il s’agit de sortir. [p. 444] Venons-en donc à la seconde série de personnages, incluant parfois les mêmes noms, mais présentés dans la lumière et dans la perspective du salut.

Figures de l’humanité sauvée

1. Le Christ, tête de l’humanité régénérée, est mentionné plus de soixante fois dans les homélies^[70], soit trois fois plus que le diable, ce qui par soi-même souligne sa victoire sur l’ennemi de l’humanité. Mais étant Sauveur et non pas sauvé, et étant Dieu par nature, il transcende le registre des figures : voyons donc surtout comment, à sa suite, les hommes participent de la grâce.

– Dans le traité d’Origène, l’omniprésence du Christ est tout aussi frappante, avec 215 désignations^[71]. Il l’appelle 37 fois Jésus, avec une nuance d’intimité que ne comportent pas les homélies de Grégoire, ce qui s’explique par le contexte que nous venons de rappeler : à un cercle de disciples et à une large assemblée, on ne parle pas de la même manière. Mais évidemment les deux auteurs se réfèrent à lui avec la même foi et la même vénération.

2. Moïse est pour Grégoire, comme on le sait, une figure de proue de l’histoire du salut, étant aussi, de façon particulière, une figure du Christ lui-même. Certes, Grégoire rappelle que Moïse fait partie de l’humanité pécheresse ; mais les autres mentions de ce personnage montrent l’admiration spéciale que l’auteur lui porte. Le début de l’Homélie II donne le ton : « Quand le grand Moïse conduisait le peuple israélite à la mystagogie sur la montagne^[72]…» Moïse est magnifié comme législateur, comme « médiateur de la volonté divine^[73] » et même comme philosophe, proposant des enseignements cachés « au moyen d’énigmes^[74] ». On entrevoit ici une véritable « moïsologie » propre à Grégoire, prolongeant la Vie de Moïse rédigée peu de temps auparavant, et que confirme la comparaison entre les deux ouvrages^[75].

– Dans le Peri Euchès, le nom de Moïse, bien que cité vingt-trois fois, n’a ni l’importance ni la solennité que lui attribue Grégoire. Certes, il est l’acteur humain de l’Exode et l’auteur humain de la Loi, le libérateur et le législateur [p. 445] du peuple élu. Mais sa personne et sa prière sont peu mis en valeur, sinon à l’occasion des plaies d’Égypte^[76] et du titre du Psaume 89 (90) : Prière de Moïse, homme de Dieu^[77]. Il est clair que Grégoire de Nysse va plus loin dans sa lecture typologique et spirituelle de ce personnage, ce qui ne préjuge en rien de l’influence que d’autres écrits d’Origène, notamment ses Homélies sur l’Exode et sur les Nombres, ont pu exercer sur Grégoire à ce sujet.

3. Comme figures de l’humanité sauvée, Grégoire cite encore, dans son éloge de la prière, le prophète Jonas, le roi Ézéchias et les trois jeunes gens dans la fournaise, mais d’une façon allusive qui le distingue nettement d’Origène. Ainsi, dit-il, « la prière a fait, pour Jonas, de la baleine une maison^[78] ». Phrase poétique et dédramatisée : Grégoire ne dit rien des circonstances de l’événement, ni du fait que Jonas est sorti des entrailles du monstre.

– Origène, quant à lui, nomme Jonas à sept reprises en rappelant les raisons de son épreuve, sa désobéissance à la parole divine, sa repentance quand il est châtié et sa miraculeuse délivrance^[79]. Il cite les mots de sa prière^[80] et joue sur le sens de son nom, qui signifie colombe : « ce Jonas, devenu saint, participe du Saint Esprit^[81] ». Autant de détails narratifs et interprétatifs absents des homélies de Grégoire.

4. Concernant Ézéchias, l’épisode dans lequel le roi « se tourne vers le mur » en suppliant Dieu de le sauver est évoqué dans le même éloge : la prière, dit Grégoire, « a rappelé Ézéchias des portes de la mort à la vie^[82] », ce qui prouve sa puissance salvatrice. Mais ici encore l’épisode est à peine évoqué, alors qu’Origène y revient de façon plus beaucoup détaillée.

– La maladie d’Ézéchias, précise en effet Origène, n’est pas fortuite : il est « tombé à cause de l’orgueil de son cœur^[83] », non seulement dans la maladie mais dans la stérilité et la tristesse : il redoute de mourir parce qu’il est sans descendance^[84]. Et le miracle de sa guérison est de grande portée, car à travers son fils Manassé, « il a engendré des enfants divins nés de son esprit bien plus que de son corps^[85] », ayant par lui « pris place dans la généalogie du Sauveur^[86] ». [p. 446] Comme à propos de Jonas, mais à l’inverse de celui de Moïse, Origène s’attache donc bien davantage au personnage et en fait une relecture christologique.

5. Enfin, concernant les trois jeunes gens, Grégoire dit simplement que pour eux la prière « a changé la flamme en souffle de rosée^[87] », sans les nommer et sans plus de détails.

– Origène, quant à lui, commente le récit avec attention. Ananias, Azarias et Misaël, précise-t-il, s’étaient montrés dignes d’être exaucés, ce pourquoi ils ont senti venir sur eux ce souffle de rosée^[88]. L’auteur cite les mots de leur prière en précisant que « ce passage du livre de Daniel a été marqué d’un obèle, parce qu’il ne se trouve pas dans le texte hébreu^[89]. » Enfin, il fait du texte une lecture prophétique : « Sur Ananias et ses compagnons, c’est une bénédiction spirituelle qui descendit, préfigurant celle de tous les saints […], bien plus que la rosée matérielle qui vainquit le brasier de Nabuchodonosor^[90]. »

Les développements d’Origène sur ces figures bibliques sont donc absents des homélies de Grégoire, alors même que celui-ci, au contraire, valorise le personnage de Moïse qu’Origène met peut en valeur. Mais paradoxalement, ces différences plaident en faveur d’une continuité entre les deux auteurs : comme si le second s’abstenait de reprendre ce que le premier avait amplement exprimé, préférant apporter sa touche propre à ces rétrospectives. De plus, il est frappant de constater que les trois épisodes évoqués par Grégoire (Jonas, Ézéchias et les trois jeunes gens) sont aussi mentionnés par Origène dans son propre éloge de la prière, quoique dans une liste plus longue et un ordre différent^[91].

6. Parmi les figures bibliques de l’humanité sauvée, Grégoire présente encore David, à qui il accorde une attention particulière. L’auteur des Psaumes, dont on sait qu’ils font l’objet « d’une lecture et d’une méditation constante^[92] » de la part de l’auteur, est désigné sept fois en termes élogieux^[93]. De lui seul, Grégoire s’attarde à citer et interpréter les paroles, notamment contre ceux qui les interprètent mal. Donnons-en trois exemples :

[p. 447] Dans l’Homélie I, Grégoire veut écarter l’idée que la prière ait pour but de faire du mal à nos ennemis. Or les « éristiques^[94] » citent en ce sens David qui dit : Que disparaissent de la terre les pécheurs et les iniques pour qu’ils n’existent pas^[95]. La réponse de Grégoire est subtile : ce ne sont pas les pécheurs, mais le péché que David souhaite voir disparaître. « Il prie pour que le mal disparaisse, mais l’homme n’est pas un mal^[96]. » L’ennemi qu’il veut voir anéanti, c’est » la troupe des adversaires qui font la guerre à la vie humaine depuis l’invisible^[97]. » Même si, au plan littéral, le Psaume vise des êtres de chair et de sang, l’interprétation de Grégoire s’en démarque et témoigne d’un clair refus de la violence.

Dans l’Homélie III, contre une excessive confiance en soi-même, le prédicateur insiste sur le fait que seul Dieu peut nous délivrer de nos ennemis. Trois versets de psaumes du « grand David » illustrent cette pensée : Que je sois délivré de ceux qui me haïssent – Que mes ennemis soient rejetés en arrière –Donne-nous ton aide pour nous faire sortir de la tribulation et toutes les paroles de ce genre, dit Grégoire. Elles permettent de « susciter l’appui de Dieu contre nos ennemis^[98] » et ainsi « d’échapper à ces maux grâce à l’appui d’un être supérieur^[99] ». Après l’appel à la douceur, l’invitation à l’humilité.

Plus loin dans la même homélie, David est cité contre « la folie des pneumatomaques » à propos de la célèbre variante de Lc 11, 2 : « Que vienne ton Esprit Saint et qu’il nous purifie. » Grégoire argumente : « Serait-ce qu’ils estiment que l’expression « Qu’il vienne » détruit sa dignité ? Alors c’est qu’ils n’écoutent pas le grand David quand il attire le Père à lui et qu’il crie : Viens nous sauver. Donc si, pour le Père, venir est salut, comment, pour l’Esprit, venir serait-il matière à reproche^[100] ? » Le raisonnement est un syllogisme : du fait que l’Esprit vient, on ne peut conclure qu’il n’est pas Dieu, puisque d’après David, Dieu lui-même vient nous sauver. Donc l’Esprit vient à nous en tant que Dieu.

– Les mentions du nom de David dans le traité d’Origène sont nombreuses^[101], mais la différence d’approche est sensible : alors que Grégoire voit en David [p. 448] un penseur spirituel et un théologien mystique^[102], Origène le cite comme un auteur inspiré^[103] et l’appelle une fois prophète^[104], mais sans exalter sa personne. Comme à propos de Moïse, on peut dire que Grégoire invite à une plus grande proximité psychologique qu’Origène avec ce personnage biblique, en soulignant davantage son ardent désir de Dieu et sa bonté envers ses ennemis.

7. C’est encore à propos des psaumes imprécatoires, et en lien étroit avec David, que Grégoire cite deux autres figures de l’humanité sauvée. La première est Jérémie, « qui désirait voir Dieu tirer vengeance de ses adversaires^[105] », non en souhaitant leur destruction, mais en leur voulant du bien. Grégoire y insiste : « dans son zèle pour la piété envers Dieu », Jérémie « présente sa requête pour l’ensemble des hommes » afin que « tout le genre humain soit amené à la sagesse^[106] ». La prière est incompatible avec la violence.

– La personne de Jérémie et ses paroles sont présentées par Origène de façon très semblable à celle de Grégoire. Il résume ainsi son message : « l’oubli des offenses est la plus grande des bonnes actions selon le prophète Jérémie, qui ramène toute la loi à ce commandement^[107]. » Il en cite ce portrait éloquent : homme remarquable, illustre et vénérable, auréolé d’une prodigieuse et souveraine majesté^[108], dont la grandeur tient à ce qu’il d’intercède pour les pécheurs : Voici celui qui prie beaucoup pour le peuple et pour la Ville sainte, Jérémie, le prophète de Dieu^[109].

8. Le dernier personnage de l’Ancien Testament dont Grégoire fait l’éloge est Amos, associé à David et Jérémie, et qui comme eux prie afin d’être délivré de ses ennemis, leur souhaitant même une matrice privée d’enfants et des seins desséchés^[110]. Mais ces mots ne doivent pas être pris à la lettre (d’autant que le verset cité n’est pas d’Amos, mais d’Osée), car aucun saint « n’a déployé de zèle qui soit tourné vers quelque mal ; au contraire, le but de leurs discours est tout entier orienté vers la correction du mal^[111]. »

– [p. 449] Origène ne cite ni Amos, ni Osée. Mais l’idée que nos véritables ennemis sont des forces invisibles, non la chair et le sang^[112], est commune aux deux auteurs, et l’on sait qu’Origène, le premier, interpréta le livre de Josué comme allégorie du combat spirituel. Grégoire connaît cette exégèse, très présente à son époque dans la littérature monastique.

9. Du Nouveau Testament, le personnage auquel Grégoire se réfère de façon positive est Paul. Il l’appelle sept fois « l’Apôtre » et le cite nommément une dizaine de fois^[113]. Avec Pierre et Jean, Paul est « un de ceux qui ont reçu de la divine Écriture le plus grand témoignage^[114] ». Et comme pour exalter sa sainteté, Grégoire propose, à propos de la phrase : Soyez mes imitateurs comme je suis moi aussi celui du Christ, une idée très audacieuse : « En sens contraire, cette parole veut que ta disposition soit un exemple pour Dieu en vue du bien ». Il est permis d’espérer, explique l’auteur, que « Dieu imite nos actions quand nous accomplissons quelque chose de bien, pour que tu puisses dire toi aussi à Dieu : moi je l’ai fait, toi aussi, fais-le ; imite ton serviteur, toi le Maître^[115]. » Comme si Paul lui-même, en imitant le Christ, incitait celui-ci à le dépasser en bonté.

– La place de Paul dans le traité d’Origène est immense, puisqu’il y est cité plus de 300 fois, sans compter les références indirectes, nommé 31 fois par son nom, 16 fois désigné comme « l’Apôtre », et ses écrits reviennent à tout propos sous la plume de l’auteur. Avec une admiration évidente, Origène rappelle les persécutions endurées par Paul^[116], la grandeur de sa science^[117], l’éminence de ses révélations^[118], son titre d’» hypervainqueur^[119] », son rôle d’intercesseur^[120], son élection par Dieu avant la création du monde^[121]. Mais il note aussi, à douze reprises, que Paul lui-même avouait : Nous ne savons pas prier comme il faut^[122] et souligne que cet homme, « pourtant comblé de toutes les richesses de la parole et de la connaissance, n’est pas exempté du danger de pécher en s’élevant [p. 450] au-dessus des autres, mais a besoin d’une écharde de Satan, qui le tourmente pour qu’il ne s’enorgueillisse pas^[123]. » En cela il rejoint Grégoire, qui rappelle que Paul fait pleinement partie de l’humanité pécheresse et sauvée.

Les deux parties de cette étude nous ont permis de vérifier l’hypothèse selon laquelle les homélies de Grégoire, dans leur rapport aux personnages bibliques, s’inscrivent dans une fidélité créatrice au traité d’Origène. Certes, Grégoire élague l’abondant matériau scripturaire de son prédécesseur qui, rappelons-le, ne cite pas moins de cinquante-cinq autres figures absentes des homélies. Mais il apporte d’autres insistances, notamment sur les deux dernières figures que nous devons à présent mentionner et qui chez Grégoire, à la différence d’Origène, prennent une importance toute particulière. Elles nous confirment que celui-ci a bien en tête deux formes d’existence : l’une, solidaire du péché d’Adam, qui doit se retourner vers Dieu dans un mouvement de conversion ; l’autre, solidaire du Christ, qui s’élève vers Dieu dans un élan de sanctification.

Deux figures innommées

La première est celle du fils prodigue, dont Origène ne dit mot, alors que Grégoire en fait le paradigme de l’homme pécheur dans son retour vers le Père^[124]. En sept phrases très denses, la fin de l’Homélie II retrace les étapes de son relèvement, depuis la misère de la « vie des porcs » jusqu’à la douceur du foyer paternel et de la « bonne patrie ». La parabole devient le portrait détaillé du pécheur qui prend conscience de son mal, s’en repent, lève les yeux vers le ciel, ose les mots de la prière, et qui dès lors reçoit le baiser de la Parole, la robe de la pureté retrouvée, l’anneau de l’image divine, les sandales le protégeant de la morsure du serpent, la communion filiale avec le Père. On trouvera en annexe du présent article ce texte remarquable et construit de façon rigoureuse, alternant avec précision le sens littéral et le sens spirituel, l’historia et la theôria.

Le début de l’Homélie III comporte un autre tableau, en forme d’icône, qui présente non plus l’homme converti, mais le chrétien accompli^[125]. On l’identifie volontiers au grand prêtre, mais il faut noter que Grégoire n’emploie [p. 451] nulle part dans ces homélies le mot ἀρχιερεύς, d’ailleurs rare dans son œuvre. Il appelle simplement ce personnage le prêtre^[126] et prend soin de ne pas l’identifier explicitement à Aaron, autre nom peu cité dans son œuvre^[127]. L’étude détaillée de ce passage n’est pas à reprendre ici^[128], mais on ne saurait trop insister sur son importance paradigmatique. Il présente sous une forme imagée ce qui est pour Grégoire l’essence et la perfection de la vie chrétienne.

En trois développements successifs et parfaitement accordés entre eux, est ici tracé le portrait du croyant qui offre sa personne en sacrifice^[129]. Les ornements sacerdotaux, symboles des vertus qui découlent de l’intimité avec le Père, sont décrits d’abord de façon littérale, puis spirituelle, et en troisième lieu justificative, contre ceux qui reprocheraient à Grégoire d’allégoriser et d’extrapoler : de sortir du « sens obvie » du Notre Père pour proposer « de telles paroles sans qu’elles s’accordent d’elles-mêmes avec le sujet^[130]. » C’est dire combien l’auteur tient à défendre ce propos qui est comme le centre et le sommet de l’œuvre. On trouvera en annexe le tableau structuré de ce passage-clé.

Les métaphores du fils prodigue et du prêtre consacré sont un diptyque dans lequel se retrouvent les deux points de vue qui ont guidé notre lecture : celui de l’humanité tributaire d’Adam, celui de l’humanité sanctifiée en Christ. Ces deux tableaux ne séparent pas deux catégories d’êtres, mais représentent ensemble le mouvement qui transforme le même être en le faisant aller du péché au salut. Le premier décrit ce fils perdu en qui tout homme peut se reconnaître, qui se lève et fait le « vœu » de revenir vers la maison du Père. Le second le décrit entrant pleinement dans le mystère de la prière et le sacrifice de sa personne ; non un grand-prêtre au sens séparé du terme, mais le fils consacré que chaque chrétien est appelé à devenir.

Conclusion

[p. 452] L’examen des figures bibliques présentes dans les homélies de Grégoire confirme à la fois le lien originel de ces prédications avec le traité d’Origène sur la prière, et la grande autonomie de l’évêque de Nysse dans son approche du Notre Père.

Une différence importante entre les deux œuvres, on l’a dit, est que la première partie du traité d’Origène porte sur la prière au sens large, le Pater n’étant commenté que dans un deuxième temps. Cette partie introductive est l’occasion de mettre en valeur de nombreux exemples d’hommes et de femmes de prière à travers l’Écriture.

Grégoire, qui se veut plus directement proche des mots de la prière dominicale, ne juge pas nécessaire de faire de ses homélies le lieu d’une catéchèse biblique. Mais l’évocation de certains personnages lui donne l’occasion de développements entièrement personnels : Moïse et David parmi les personnages nommés, le fils prodigue et le prêtre parmi les figures symboliques, sont mis en lumière de façon tout à fait originale.

Saturé de références explicites à l’Écriture, le traité d’Origène avait pour but d’enseigner et d’instruire. Les soixante-dix figures bibliques évoquées au fil du texte sont autant de portraits imprégnant les mémoires. Peu préoccupé de rhétorique, le discours d’Origène est celui d’un didascale et d’un exégète s’adressant à des lecteurs avertis.

Les homélies de Grégoire, quant à elles, sont avant tout les paroles d’un évêque en charge d’âmes. L’art oratoire lui vient en aide pour toucher les cœurs, élever l’auditoire, faire son éducation morale et spirituelle. Quoique l’Écriture y affleure à tout instant, servant et illustrant son propos, c’est plus allusivement que l’auteur se réfère aux récits bibliques. S’il se fait exégète, c’est en mettant entièrement les textes qu’il commente au service de sa démarche homilétique et pastorale. Il n’est pas moins habité qu’Origène par l’unique Parole divine, mais il la transmet différemment, ayant reçu, en un autre temps, une autre responsabilité.

Annexe

Grégoire a choisi ici d’évoquer les figures bibliques qu’il cite plutôt que de raconter leur histoire. Cependant, deux d’entre elles prennent sous sa plume une importance exceptionnelle : le fils prodigue et le prêtre, icônes d’une humanité qui sort de sa condition pécheresse et qui se revêt de sainteté filiale. Suscitant les talents d’interprète de Grégoire, ces figures font l’objet de deux textes remarquables et finement structurés qui méritent, en conclusion, d’être cités pour eux-mêmes.

1. Le fils prodigue, figure de l’homme converti

Homélie II (SC 596, p. 373-374)

2. Le grand prêtre, figure du chrétien accompli

Homélie III (SC 596, p. 386-394)

Bibliographie

Origène, Peri Euchès, éd. P. Koetschau, dans Origenes Werke II, GCS 3, Leipzig, 1899, p. 297-403.

Grégoire de Nysse, Homélies sur le Notre Père, éd. et trad. par C. Boudignon et M. Cassin, Paris, Cerf (SC 596), 2018.

Laurence Brottier, L’appel des « demi-chrétiens » à la « vie angélique ». Jean Chrysostome prédicateur : entre idéal monastique et réalité mondaine, Paris, Cerf (coll. « Patrimoines Christianisme »), 2005.

Mariette Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris, Études augustiniennes (série « Antiquité », n° 99), 1983.

Matthieu Cassin et Hélène Grelier (éd.), Grégoire de Nysse : la Bible dans la construction de son discours. Actes du Colloque (Paris, 9-10 février 2007), Paris, Études augustiniennes (série « Antiquité », n° 184), 2008.

Marguerite Harl, Le Déchiffrement du sens. Études sur l’herméneutique chrétienne d’Origène à Grégoire de Nysse, Paris, Études augustiniennes (série « Antiquité », n° 135), Paris, 1993.

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1. Origène, Peri Euchès, éd. P. Koetschau, Origenes Werke II, GCS 3, Leipzig, 1899, p. 297-403. ↑
2. Ambroise, ancien gnostique valentinien converti par Origène à la foi chrétienne, et leur amie Tatiana. ↑
3. On n’en connaît qu’un seul manuscrit, du XIV^e siècle, conservé au Trinity Collège de Cambridge. ↑
4. Grégoire de Nysse, Homélies sur le Notre Père, éd. et trad. par C. Boudignon et M. Cassin, Paris, Cerf (SC 596), 2018. ↑
5. SC 596., Introd., p. 47-60. ↑
6. Comparés ici en traduction française ; ces données se basent, pour le traité Sur la prière, sur notre traduction en cours pour les Sources Chrétiennes ; pour les homélies de Grégoire, sur SC 596. ↑
7. Cf. Mariette Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris, Études Augustiniennes (série Antiquité, n° 99), Paris, 1983 ; Matthieu Cassin et Hélène Grelier (éd.), Grégoire de Nysse : la Bible dans la construction de son discours. Actes du Colloque de Paris, 9-10 février 2007, Paris, Études Augustiniennes (série Antiquité, n° 184), 2008. Le rapport précis entre Grégoire et Origène qu’étudie le présent article, à travers les deux œuvres concernées et sous l’angle des figures bibliques, n’avait jusqu’à ce jour pas fait l’objet d’une étude détaillée. ↑
8. Homélie V, 518, 14-18. ↑
9. Mauvais (6 fois), Adversaire (4), Serpent (2), Diable (1), Ennemi (1), Menteur (1), Puissances (1), Principautés (1), Maîtres (1), Esprits du mal (1), Tentation (1 ; cf. Introd., p. 70), etc. À la différence d’Origène, Grégoire n’emploie pas le mot Satan. ↑
10. Peri Euchès 22, 4 (349, 5-6), citant 1 Jn 3, 8. ↑
11. Peri Euchès 26, 3 (360, 16), citant Ep 6, 11. 12 ; Peri Euchès 26, 5 (362, 5-6. 13-14), citant Ep 6, 13. 16. ↑
12. Peri Euchès 25, 2 (358, 19) et 25, 3 (359, 7), citant 1 Co 15, 24-25. ↑
13. Peri Euchès 30, 1 (393, 11), citant Ep 6, 11. 12 ; Peri Euchès 30, 3 (395, 3-8), citant Ep 6, 13. 16. ↑
14. Peri Euchès 30, 2 (394, 1-23), citant Jb 1, 9-11. 12. 22 et 2, 4-5. 10. 13. ↑
15. Peri Euchès 27, 12 (371, 8-12), citant 2 Th 2, 4. ↑
16. Peri Euchès 29, 5 (384, 2-4), citant 2 Co 12, 7. ↑
17. Peri Euchès 2, 2 (300, 16-23), citant 1 Co 7, 5. ↑
18. Homélie I, 310, 1-2 ; cf. Ex 17, 8-16. ↑
19. Homélie I, 310, 3-4 ; cf. 4 Rg (= 2 S) 19, 35 et Is 37, 36. ↑
20. Peri Euchès 14, 5 (332, 27-29), citant Jos 10, 12. ↑
21. Peri Euchès 4, 2 (307, 25 – 308, 2), citant Jg 11, 30. 31. ↑
22. Peri Euchès 14, 5 (332, 31 – 333, 5), citant Jg 16, 30. ↑
23. Peri Euchès 13, 2 (326, 22-24) et 13, 3 (327, 18) ; cf. Jdt 13, 4-9 et 7. 8  ↑
24. Peri Euchès 13, 2 (326, 18-22), 14, 3 (331, 23-26) et 16, 3 (337, 16-18) ; cf. Est 3, 6-7, 4, 16-17 ; 9, 21-22. ↑
25. Homélie III, 426, 13. ↑
26. Homélie IV, 470, 1-5, citant Is 1, 11. 13. ↑
27. À propos de Mt 6, 2. 5, fréquemment cité ; cf. aussi Peri Euchès 20, 1 (343, 13) et 31, 6 (400, 5). ↑
28. Peri Euchès 2, 4 (302, 23). ↑
29. Peri Euchès 31, 7 (400, 9-20). ↑
30. Peri Euchès 31, 6 (399, 25 – 400, 1), citant Is 1, 12. 15. ↑
31. Peri Euchès 28, 10 (381, 19. 22) ↑
32. Peri Euchès 28, 9 (380, 21 – 381, 9) et 28, 10 (381, 18-31). ↑
33. Peri Euchès 29, 18 (392, 15). ↑
34. Peri Euchès 17, 1 (338, 24 – 339, 7) ; 19, 2 (342, 15-21) ; 29, 5 (383, 33 – 384, 1) ; 29, 6 (384, 13-15). ↑
35. Homélie V, 496, 13. ↑
36. Homélie V, 500, 17-18. ↑
37. Homélie V, 500, 19, citant 1 Co 15, 22. ↑
38. Peri Euchès 23, 3 (352, 1-6) ; cf. Gn 3, 8. ↑
39. Peri Euchès 23, 4 (352, 8-9). Noter que les mots de Qo 5, 1 « Dieu est au ciel, là-haut », cités par Origène et interprétés par lui de façon non-spatiale (Peri Euchès 23, 4 ; 352, 21-22), se retrouvent chez Grégoire dans un sens analogue (Homélie II, 378, 7 ; cf. Introd., p. 20-22). ↑
40. Homélie IV, 458, 12 – 464, 4 ; sur le parallèle avec la quatrième Homélie sur l’Ecclésiaste, cf. Introd., p. 24. ↑
41. Homélie IV, 460, 13 – 462, 1. ↑
42. Peri Euchès 29, 18 (392, 9-13) ; cf. Gn 3, 1-2. ↑
43. Homélie V, 500, 14-15 ; cf. 1 Rg 1, 10-20. ↑
44. Homélie V, 500, 19-21. ↑
45. Peri Euchès 13, 2 (326, 14-16). ↑
46. Cf. cependant Ps 98 (99), 6 ; Jr 15, 1 ; Ac 3, 22-24. ↑
47. Homélie III, 404, 14-15, citant Jb 1, 8. ↑
48. Homélie V, 508, 6-7, citant Jb 14, 4. ↑
49. Bien que présentée comme une citation de Jb 14, 4-5 en Homélie V, 496, 5-6, cette phrase y fait seulement, semble-t-il, allusion. ↑
50. Peri Euchès 28, 10 (381, 18-22), citant Jb 1, 5. ↑
51. Peri Euchès 30, 2 (394, 1-4), citant Jb 1, 9-12. ↑
52. Peri Euchès 30, 2 (394, 10-23), citant Jb 1 et 2. ↑
53. Peri Euchès 30, 2 (394, 23-25) : « Ayant soutenu deux combats et vaincu deux fois, Job n’eut pas à combattre une troisième fois : il fallait en effet que l’épreuve des trois combats fût réservée au Sauveur. » ↑
54. Homélie V, 494, 16-18. ↑
55. Peri Euchès 13, 5 (330, 2-3) sur le miracle de la pluie ; cf. Lc 4, 25 ; Jc 5, 17 ; 3 Rg 18, 1. ↑
56. Peri Euchès 13, 2 (326, 14-16) et 16, 3, 1 (337, 7-14) sur sa naissance ; 3, 5 (329, 12-19) sur un miracle de pluie (1 Rg 12, 16-18). ↑
57. Peri Euchès 2, 4 (302, 24-27) ; cf. Lc 11, 1. ↑
58. Homélie V, 494, 6, citant Mc 10, 20. ↑
59. Peri Euchès 6, 5 (315, 15-24). ↑
60. Peri Euchès 29, 6 (384, 13-15) ; cf. Lc 16, 19. ↑
61. Homélie V, 496, 2 ; cf. Lc 18, 10-14. ↑
62. Homélie V, 496, 3-4 (nous soulignons), citant Jb 14, 4-5. ↑
63. Peri Euchès 19, 1-2 (341, 12 – 342, 26) et 20, 1 (343, 23 – 344, 6), citant Mt 6, 5. ↑
64. Homélie V, 482, 2-4 ; Mt 18, 27-28. ↑
65. Peri Euchès 8, 1 (317, 1-4) et 28, 7 (379, 6-8) ; cf. Mt 18, 34. ↑
66. Peri Euchès 28, 7 (379, 9-12) ; à comparer avec Homélie V, 512, 12-14 (cf. Introd., p. 148). ↑
67. Peri Euchès 28, 6 (378, 23-25). ↑
68. Peri Euchès 2, 1 (298, 18-19) et 34, 1, 1 (403, 4). ↑
69. Cf. Laurence Brottier, L’appel des « demi-chrétiens » à la « vie angélique », Cerf, Paris 2005. ↑
70. Fils (17 fois), Verbe (4), Christ (13), Seigneur (20), Sauveur (1), Maître (2), Seigneur Jésus-Christ (5). ↑
71. Fils (35), Verbe (21), Christ (48), Seigneur (31), Sauveur (22), Maître (3), Seigneur Jésus-Christ (2), Jésus (37), Jésus-Christ (5), Seigneur Jésus (11). ↑
72. Homélie II, 348, 1 ; cf. Ex 19, 3 ; He 12, 20-22. ↑
73. Homélie II, 348, 8 – 350, 1 ; cf. Ex 19, 19. ↑
74. Homélie IV, 458, 12-13, à propos de la métaphore du serpent. ↑
75. Cf. SC 596., Introd., p. 26 et Annexe, p. 527-539. ↑
76. Peri Euchès 3, 2-3 (304, 24 – 305, 25). ↑
77. Peri Euchès 2, 5 (303, 9) ; 5, 4 (310, 6). ↑
78. Homélie I, 308, 10 ; cf. Jon 2, 1-10. ↑
79. Peri Euchès 13, 2 (326, 28 – 327, 3) et 13, 4 (329, 1-11). ↑
80. Peri Euchès 14, 4 (332, 13-17), citant Jon 2, 2-4. ↑
81. Peri Euchès 16, 3 (338, 2-5). ↑
82. Homélie I, 308, 11-12 ; cf. 4 Rg 20, 2-11 et Is 38, 9-20. ↑
83. Peri Euchès 29, 5 (384, 7-8), citant 2 Ch 32, 25-26. ↑
84. Peri Euchès 13, 2 (326, 16). ↑
85. Peri Euchès 16, 3 (337, 15-16). ↑
86. Peri Euchès 13, 2 (326, 18) ; cf. Mt 1, 9-10. ↑
87. Homélie I, 308, 13-14 ; cf. Dn 3, 50. ↑
88. Peri Euchès 13, 2 (326, 24-26) et 13, 4 (328, 17-22) ; cf. Dn 1, 6 et 3, 50. ↑
89. Peri Euchès 14, 4 (332, 2-3) ; Dn 3, 25 ; cf. Origène, Lettre à Africanus, 4 (SC 302, p. 525-527). ↑
90. Peri Euchès 16, 3 (337, 20-2). ↑
91. Peri Euchès 13, 2 (326, 12 – 327, 3), citant successivement : Anne et Samuel ; Ézéchias ; Esther et Mardochée ; Judith ; Ananias, Azarias et Misaël ; Daniel ; Jonas. ↑
92. Mariette Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique. Étude des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu (Études augustiniennes, série Antiquité 99), Paris 1983, p. 118. ↑
93. David (330, 3), le grand David (358, 9 ; 396, 14 ; 426, 8), le psalmiste (333, 12), le prophète (356, 5), le grand prophète (334, 8). ↑
94. Homélie I, 330, 1. Il s’agit de croyants haïssant leurs ennemis. ↑
95. Homélie I, 332, 12-13 citant Ps 103 (104), 35 ; cf. 334, 15 – 336, 1 citant Ps 34 (35), 4. ↑
96. Homélie I, 332, 17-18. ↑
97. Homélie I, 332, 20-21. ↑
98. Homélie III, 396, 14 – 398, 3, citant Ps 68 (69), 15 ; Ps 59 (60), 13 ; Ps 107 (108), 13. ↑
99. Homélie III, 396, 12-13. ↑
100. Homélie III, 426, 6-11, citant Ps 79 (80), 3. ↑
101. 13 mentions (4 chez Grégoire) ; Origène cite plus de 70 fois les Psaumes (Grégoire 31 fois). ↑
102. Voir en Homélie II, 358, 8 – 360, 14, l’envolée de Grégoire à l’occasion de la parole du « grand David » : Qui me donnera des ailes… ? (Ps 54 (55), 7). ↑
103. Origène voit en David un porte-parole du Christ, à qui il fait dire : « Vous connaissez cette parole que, par David, j’ai adressée au Père… » Peri Euchès 15, 4 (335, 27-28), citant He 2, 12 ; Ps 21 (22), 23. ↑
104. Peri Euchès 9, 2 (318, 21). ↑
105. Homélie I, 330, 5-6 ; cf. Jr 20, 12 et 10, 25. ↑
106. Homélie I, 338, 2-4. ↑
107. Peri Euchès 9, 3 (319, 9-10) ; cf. Jr 7, 22-23. ↑
108. Peri Euchès 11, 1 (322, 2-4), citant 2 M 15, 13. ↑
109. Peri Euchès 11, 1 (322, 6-8), citant 2 M 15, 14. Le texte hébreu le qualifie ici d’» ami de ses frères ». ↑
110. Homélie I, 330, 7-8, citant Os 9, 14. ↑
111. Homélie I, 332, 2-5. ↑
112. Ep 6, 12, verset cité 7 fois par Origène : Peri Euchès 17, 2 (339, 21) ; 26, 3 (360, 16. 22) ; 26, 5 (362, 5-6. 13-14) ; 29, 2 (382, 13-15. 20-22). ↑
113. Rm 12, 12 / Col 4, 2 (294, 8) ; 1 Co 11, 1 (486, 9) ; 1 Co 15, 22 (500, 19) ; 2 Co 6, 14 (366, 3-4) ; Ep 2, 5 (501, 22-23) ; Ep 6, 12 (334- 1-4) ; 1 Th 4, 17 (446, 11-14) ; He 1, 3 (416, 10-11) ; Ac 17, 28 (312, 11) ; 24 autres citations ne lui sont pas explicitement attribuées. ↑
114. Homélie V, 494, 17-18. ↑
115. Homélie V, 486, 14-16, citant 1 Co 11, 1. ↑
116. Peri Euchès 29, 4 (383, 9-22), citant 2 Co 11, 23-25 ; 2 Co 4, 8-9 ; 1 Co 4, 11-13. ↑
117. Peri Euchès 2, 3 (300, 30 – 301, 2) et 29, 5 (384, 1-2), citant 1 Co 1, 5. ↑
118. Peri Euchès 2, 1 (299, 8-10) et 6, 5 (315, 25-26), citant 2 Co 12, 7. ↑
119. Peri Euchès 2, 3 (301, 22-24), citant Rm 8, 27. ↑
120. Peri Euchès 28, 9 (381, 1-6). ↑
121. Peri Euchès 6, 5 (315, 10-26), citant Ep 1, 4 et Ga 1, 15. ↑
122. Peri Euchès 2, 1 (299, 10-11), citant Rm 8, 26 (verset le plus fréquemment cité dans le traité). ↑
123. Peri Euchès 29, 5 (384, 1-4), citant 1 Co 1, 5 et 2 Co 12, 7. ↑
124. Homélie II, 372, 10 – 374, 16 ; cf. Lc 15, 11-32. Les paraboles, note M. Canévet, « suscitent chez Grégoire un grand déploiement d’imagination » ; « fidèle à la valeur littérale du symbole », il « s’attarde à établir les équivalences symboliques jusque dans les moindres détails du récit. » (op. cit., p. 158). C’est bien le cas ici. Le fils prodigue est évoqué encore en Homélie II, 384, 12 ; V, 492, 10 ; V, 500, 10. ↑
125. Homélie III, 386, 1 – 394, 16 ; cf. Ex 28, 4-39 ; 36, 8-38 ; Lv 8, 6-10. ↑
126. Homélie III, 386, 4 : ἱερέας, forme tardive de ἱερεύς. Des 12 mots de même racine utilisés par Grégoire (294, 4 ; 386, 4. 5 ; 388, 6, 13, 15 ; 390, 16 ; 392, 6, 7, 8. 12 ; 394, 13), 11 sont concentrés dans ce passage. ↑
127. Sur l’effacement de la figure d’Aaron dans l’œuvre de Grégoire, cf. Marguerite Harl, Le Déchiffrement du sens. Études sur l’herméneutique chrétienne d’Origène à Grégoire de Nysse, Études augustiniennes, série Antiquité n° 135, Paris 1993, p. 347-349. ↑
128. Cf. SC 596, Annexe, p. 545-551. ↑
129. Homélie V, 392, 11. ↑
130. Homélie V, 392, 14 – 394, 1. ↑