La vie chrétienne d’après les Catéchèses baptismales de saint Jean Chrysostome

La vie chrétienne d’après les Catéchèses baptismales de saint Jean Chrysostome

Jean Chrysostome est de ces auteurs dont il est impossible d’approcher l’œuvre sans rencontrer, en même temps, une personnalité vibrante et attachante. Si vaste qu’elle soit^[1], cette œuvre en effet n’a rien de massif ni d’impersonnel. Elle est remplie non seulement de puissante éloquence, mais d’une intense présence. C’est à sa lumière que nous parcourrons les 12 catéchèses baptismales qui lui sont aujourd’hui attribuées^[2]. À travers ces prédications, on découvre non seulement une doctrine spirituelle d’une grande force, mais le témoin passionné qui la porte et qui en vit, parfois avec douleur.

Car cet homme n’est pas sans contrastes, et son éloquence même n’est pas ambiguïtés. Certes, il est « le génie de l’éloquence sacrée^[3] » : sa parole soulevait l’admiration des foules, massées dans les églises d’Antioche ou de Constantinople, si bien qu’on le surnommera Bouche d’or. Mais ce titre et ce talent ne doivent-il rien à l’éloquence profane ? On sait que dans sa jeunesse, il fut instruit [p. 312] par des maîtres païens dont le grand Libanios, rhéteur à Antioche^[4]. Cette formation l’accompagne, quand bien même il voudrait l’oublier. « Lui qui doit à la culture grecque le meilleur de son esprit : clarté des idées, force de la persuasion, beauté du langage, n’a pour l’hellénisme que sarcasmes et mépris^[5]. » Intéressant paradoxe, qui est aussi celui de l’Église du IV^e siècle : immergée dans l’Empire, solidaire du monde et des hommes, et pourtant soulevée par la grâce^[6].

Notre brève étude de ces catéchèses ne visera pas à en dégager une théologie du baptême, ni des connaissances sur l’histoire de ce sacrement, mais plutôt une meilleure compréhension de ses effets dans l’homme. Nous voudrions dégager de ces pages, à travers leurs idées directrices^[7], une certaine conception de la vie chrétienne. Ce faisant, nous tenterons de rejoindre Jean Chrysostome lui-même, tant il est vrai que « toute son activité et toute son œuvre présentent une spiritualité vécue^[8] ». Nous verrons cette spiritualité rayonner dans son milieu ambiant, dans l’ensemble de l’œuvre chrysostomienne et dans les questions qu’elle soulève.

Nous l’envisagerons sous quatre angles successifs : sacramentel, ontologique, ascétique et éthique^[9]. Chacun d’eux proposera trois idées directrices, d’abord présentées de façon synthétique, puis sobrement commentées et actualisées.

1. La renaissance sacramentelle

L’approche du baptême est celle d’un événement grandiose et exigeant, mais le catéchumène ne doit pas hésiter ni en être effrayé. Le prédicateur insiste : il ne faut pas attendre l’agonie pour [p. 313] recevoir ce sacrement, puisqu’au contraire, on le donne déjà aux petits enfants. Il faut oublier, abandonner le passé pour accueillir ce mystère dans lequel c’est Dieu lui-même, non le prêtre, qui agit. Tout ce qui va s’y passer, c’est spirituellement qu’il faut le voir.

De tels avertissements rappellent l’importance, dans l’Église antique, de la préparation au baptême. L’initiation chrétienne était un chemin exigeant, dans lequel le catéchumène était guidé et instruit. Trois ans d’enseignement précédaient la solennelle inscription, au début du Carême, de ceux qui voulaient être baptisés. Pendant quarante jours, les futurs baptisés étaient non seulement « scrutés » dans leur capacité à accueillir et comprendre la Parole, mais éprouvés physiquement et psychologiquement.

À vrai dire, à l’époque où prêche Chrysostome, cette tradition antique tend à s’affadir. Le christianisme étant devenu sociologiquement dominant, le processus d’initiation se réduit au minimum. Les gestes sacramentels demeurent, mais leur sens est un peu perdu de vue, et les explications enflammées du prédicateur confirment l’impression qu’il a du mal à se faire entendre. Quand les catéchumènes l’étaient vraiment par choix intime, à plus forte raison au risque de leur vie, les exhortations des catéchistes avaient certainement un ton moins solennel.

Toutefois, l’intérêt et l’actualité de ces Catéchèses demeure. Si notre époque voit le christianisme de masse s’éteindre, quoi d’étonnant que nous nous sentions proche du temps où il est né ? Aujourd’hui comme alors, le baptême est un geste connu de tous, mais ignoré dans sa signification profonde. Dans cette situation contrastée, il est d’autant plus nécessaire d’instruire en profondeur ceux qui s’approchent de la foi chrétienne, ce que Chrysostome fait avec cœur.

Le sens des rites est donc expliqué par lui de manière imagée et soutenue. Le moment du baptême rappelle l’heure solennelle où le Christ mourut, terrassant le diable. Pour ce combat spirituel, [p. 314] les catéchumènes seront oints d’huile et assistés par leurs parrains. De puissants exorcismes chasseront les démons, terrifiés par le signe de la croix. La profession de foi du néophyte sera pour toujours inscrite dans les livres célestes.

Ces mots très simples contiennent tout le mystère du baptême, que Chrysostome compare aussi à des noces : les néophytes, en effet, sont parfumés comme des mariés. Une fois baptisés, ils seront joyeusement accueillis, les membres de l’assemblée les embrasseront saintement. Puis ils communieront au corps et au sang du Christ, mystères puissants et efficaces, et on les fêtera pendant sept jours, comme de jeunes époux…

Cette description évocatrice a-t-elle perdu de son actualité ? Au contraire, elle rappelle la force symbolique des rites, qui est un des secrets de l’action liturgique. Lire l’invisible dans le visible, user du corporel comme d’un « signe efficace » de l’Esprit, telle est l’essence du geste sacramentel. Les Pères en général, et ici Chrysostome, font constamment appel à ce principe essentiel. Là où le sens du symbole s’affaiblit, en effet, s’évanouit aussi la liturgie, s’éclipse ou se modifie dangereusement la spiritualité, s’éteint l’âme même du christianisme qui est la révélation de Dieu dans la chair. Les catéchèses patristiques nous font retrouver la « transparence » sacramentelle et symbolique de la vie de l’Église.

Notons à ce sujet le caractère profondément biblique de la pensée de notre prédicateur. Comme le souligne A. Wenger, Chrysostome ne s’écarte jamais de l’Écriture. Même lorsqu’il la retransmet de manière synthétique ou oratoire, il demeure dans le droit fil de la Parole de Dieu. En cela aussi, « Bouche d’or » nous interpelle. La vie sacramentelle et la prédication ne doivent-elles pas être vivifiées par un contact plus étroit avec cette Parole ? L’Écriture n’est-elle pas le recours permanent de cette « source seconde » qu’est la Tradition ?

Les effets merveilleux du baptême sont un des thèmes les plus frappants des homélies. Chrysostome les déploie en tous sens : le pardon des péchés, pardon vraiment total, gratuit, immérité, expérimenté dans la purification complète de la conscience ; la mort au péché comme mort du « vieil homme », mais aussi la résurrection et la naissance de l’homme nouveau. Le baptême est une sortie d’Égypte, [p. 315] une libération de l’esclavage du diable. Il est une « refonte », une nouvelle création, qui implique un changement de vie radical et miraculeux.

Retenons l’insistance de Chrysostome sur l’aspect expérimental de la grâce baptismale. Le « vécu » personnel est le milieu vital où se déploie son discours. N’est-ce pas à lui qu’il renvoie ou invite constamment ses auditeurs ? Le christianisme est un fait d’expérience. La vie chrétienne et la vie sacramentelle ne sauraient être détachées de ce socle de l’expérience, et dans le cas présent, d’une expérience initiatique, véhiculée par des symboles et habitée par une Parole.

2. L’identité chrétienne

Le mystère de l’Église, dont Chrysostome parle peu, est évoqué à propos de sa naissance, de sa maternité et de sa catholicité. L’Église, dit-il, est la nouvelle Ève, née du côté transpercé du Christ. Elle est la mère spirituelle se réjouissant des enfants qui lui naissent au baptême. Tous y sont appelés, tous y sont égaux, riches ou pauvres : et même, être pauvre y est un avantage, un privilège paradoxal.

On le sait, les Pères de l’Église font rarement de l’ecclésiologie, car ils parlent moins de l’Église que dans l’Église. Aussi ne sera-t-on pas surpris de constater que Jean Chrysostome n’aborde pas ce sujet de façon explicite. Mais cela même révèle le lien étroit qu’il a avec l’assemblée ecclésiale, milieu naturel et surnaturel de sa prédication. Il ne sépare jamais l’Église des âmes individuelles et concrètes auxquelles il parle. Ce sens aigu de l’Église locale, caractéristique de l’Orient chrétien, reste la toile de fond de l’œuvre des Pères, qui furent avant tout des pasteurs ; il est aussi à l’arrière-plan des Catéchèses.

Être chrétien, tel est, en revanche, un sujet que Chrysostome aborde explicitement et avec insistance. Car le nom de chrétien est une grande dignité, comme le titre de fidèle. Devenir chrétien est un honneur inouï : c’est comme si l’on devenait un dirigeant politique, un membre du sénat, un proche du roi, un roi même ! On est un soleil vivant, une étoile du matin. On est pleinement homme, et non à moitié. [p. 316] On est soldat du Christ, prêt à partir en guerre ; un serviteur qui a pris sur lui le doux joug du Maître ; un vrai « philosophe », car les autres ne font que semblant de l’être.

Chrysostome, emphatique, exalte ici l’identité chrétienne : la gloire des astres, voire celle des empereurs, n’est rien à côté de celle d’être chrétien ! Cette insistance s’explique si on en comprend le contexte : on sait que depuis l’avènement de Théodose, en 380, le christianisme est devenu religion officielle de l’Empire, ce qui tend à diluer cette identité et à en affaiblir les contours. Être chrétien, ou plutôt « demi-chrétien^[10] », équivaudra bientôt à être citoyen. D’où le souci du prédicateur de rappeler l’essence spirituelle d’un christianisme qui, malgré son triomphe extérieur, est menacé d’affadissement intérieur.

Dans cette situation paradoxale, les catéchèses de saint Jean Chrysostome témoignent d’un sens profond et authentique de la vocation chrétienne. Si le profil social de celle-ci devient flou, raison de plus pour en rappeler les exigences intimes, ce que Chrysostome fait avec courage et vigueur. À ces milliers de catéchumènes dont les motivations n’étaient sans doute pas très profondes, il offre des images attractives, mais aussi des comparaisons plus sévères. Le chrétien est un philosophe, un soldat, un serviteur, un esclave… La suite de notre étude confirmera que l’idéal auquel il les appelle n’a rien d’une religion à bon marché.

Le progrès spirituel est une loi essentielle de la vie chrétienne. Chrysostome revient à maintes reprises sur cette exigence, et y souligne le rôle de la liberté. Dieu désire et fait en sorte que nous progressions. Comment ? La grâce ira en augmentant avec la pratique des bonnes œuvres, répond-il, et ainsi tout dépend de nous après la grâce de Dieu. Car nous ne pouvons pas régénérer notre corps, mais nous pouvons renouveler notre âme. Celui qui progresse et se garde pur restera donc toujours un « néophyte ».

[p. 317] Se pose ici une question délicate : celle du rôle de la liberté et de la volonté dans la vie chrétienne. L’insistance de l’auteur sur l’effort humain le rend-elle suspect de semi-pélagianisme^[11] ? Il faut le reconnaître : en prédicateur pragmatique, Chrysostome accorde une importance décisive à la volonté humaine. « Plus importante que la nature de l’homme est la volonté, car c’est elle qui fait l’homme, plus que la nature^[12] ». D’où un certain optimisme parénétique, qui n’hésite pas à faire appel au sentiment de la gloire, ou à l’émulation : tout vous est possible… si vous le voulez !

Ainsi « tout repose sur la volonté », mais Chrysostome précise toujours : « après la grâce de Dieu^[13] ». S’il nous invite à hisser les voiles, c’est pour que l’esprit y souffle. Certes, écrit A. Wenger, « il insiste davantage sur le rôle du vouloir humain que sur celui de la grâce » ; mais « familier de saint Paul, il sait aussi que tout est grâce, des origines du salut jusqu’au terme^[14] ». Son insistance sur l’amour prévenant et suréminent de Dieu, ses doxologies finales, toutes de gratitude et de louange, sa constante humilité devant l’idéal qu’il propose, lavent entièrement Chrysostome du soupçon de pélagianisme. Il n’empêche que c’était un homme d’une grande force morale, qui savait ce qu’il voulait…

3. La vigilance ascétique

Le rejet du péché est une des idées-forces de son message. Néophytes, leur dit le prédicateur, vous avez été revêtus d’un vêtement magnifique : veillez à ne pas le souiller ! Le Carême est fini, mais le jeûne des passions continue : colère, vaine gloire, mauvais désirs, seront toujours à combattre. C’est pour toute la vie que vous avez renoncé au mal. Soyez sobres, vigilants, et surtout, priez.

[p. 318] Un tel discours, hérissé de mises en garde, pourrait paraître excessivement négatif. Il souligne pourtant un aspect central de la vocation chrétienne : sa fonction défensive, le mot n’étant pas à entendre ici au sens d’interdiction, mais au sens de protection. C’est la grandeur du don de Dieu, c’est la beauté du vêtement baptismal qui inspire l’exhortation de Chrysostome à garder immaculée la grâce reçue. « Conserver ce vêtement de justice, ne jamais le déposer, voilà notre rôle et le but essentiel de notre activité chrétienne ». Garder la grâce, « c’est là au fond l’enseignement le plus constant de l’œuvre de Chrysostome sur notre action personnelle dans l’œuvre du salut^[15] ».

La spiritualité orientale s’est toujours voulue attentive à cette dimension ascétique de la vie chrétienne, que l’Occident latin complète volontiers par une insistance sur les œuvres, l’action et la fructification de la grâce. Mais pour donner, il faut savoir acquérir et protéger. La vie chrétienne demeure une ascèse, et aimer les autres ne dispense pas de veiller sur soi. Chrysostome nous rappelle à ce devoir premier, sans se contenter de préceptes négatifs, mais en nous livrant le secret d’une telle vigilance intérieure : la prière.

État permanent du chrétien normal, « rempart des fidèles, rachat de nos péchés, arme invincible, source d’une infinité de biens », la prière, dit-il, est un entretien avec Dieu, une conversation avec le souverain Maître. Or qu’y a-t-il de plus heureux que celui qui est jugé digne de converser sans cesse avec son maître ? Grâce à la prière, une joie discrète soutient et traverse l’ascèse. Pour défensive qu’elle soit, la spiritualité de saint Jean Chrysostome n’en est pas moins une morale du bonheur. Ainsi s’éclaire ce qu’il faut entendre par « ascèse » dans la spiritualité de saint Jean Chrysostome : non une macération morbide, mais une discipline joyeuse, progressive et libératrice. Elle n’en comporte pas moins une dimension de lutte, que le point suivant va permettre de préciser.

La menace du mal, en effet, est constante et le diable, tel un fauve rugissant, veut assaillir les nouveaux baptisés. Après les exercices du Carême, les voilà dans l’arène, à lutter pour de bon : mais ils ont [p. 319] des armes surpuissantes, et l’arbitre lui-même leur est favorable ! Qu’ils prennent donc garde de ne pas retomber dans le relâchement ou l’ingratitude. Qu’ils se souviennent que le péché est un esclavage et le diable un tyran^[16]. Certes, la Providence veille à tout et mesure ses châtiments, mais on ne leur souhaite pas d’avoir à refaire pénitence…

Assauts du diable, chaînes du péché, menaces du châtiment : ce vocabulaire est-il celui d’un orateur rigide et haineux ? Non : à travers ces thèmes bibliques et traditionnels, ce que Chrysostome entend leur faire craindre, c’est avant tout leur propre infidélité. Ce n’est pas une haie d’interdits qu’il dresse devant le chrétien, mais le chemin étroit de sa communion au Dieu d’amour. Une étude décisive l’a montré : « Chrysostome situe nettement le péché dans le contexte personnel de l’amour plutôt que dans un contexte juridique^[17]. »

C’est sous cet angle que se comprennent les avertissements enflammés du prédicateur et sa description des maux qui attendent les pécheurs. Car le péché consiste moins à transgresser une loi qu’à rompre la communion avec le Dieu sauveur. Le mal, c’est de renier l’amour. Et « c’est dans le refus opposé à l’amour que Chrysostome voit sans conteste l’élément capital de toute faute^[18]. »

Le péché aliène et détruit l’homme : telle est la cause de la « colère » de Dieu et de l’emportement de Chrysostome lui-même. « Face au péché, Dieu s’indigne moins d’être en butte à un outrage que de voir l’homme se ruiner lui-même^[19]. » Notre prédicateur participe à cette indignation divine. C’est un « amour jaloux » pour son troupeau qui explique l’ardeur avec laquelle, en pasteur averti, il l’exhorte, le conjure, le presse et le menace de toutes manières et par tous les moyens. [p. 320]

Les habitudes païennes seront donc attaquées de front par lui, au risque de paraître gênant ou importun. Laissez les conversations futiles ou déplacées, dit-il à ses auditeurs, réfrénez votre langue ! Abstenez-vous de jurer, cela est maudit. Abstenez-vous aussi de ces chants païens sur lesquels on met des paroles chrétiennes. Renoncez à l’ivrognerie, écœurante et honteuse. Laissez les superstitions, les présages, les amulettes démoniaques. Ne courez plus à l’hippodrome, venez plutôt à l’Église !

Ici encore, on pourrait trouver saint Jean Chrysostome un peu intransigeant et radical. Mais le contexte historique l’imposait : à Antioche, si le christianisme avait droit de cité, la mentalité païenne persistait. « Astrologie, divinations, pratiques occultes étaient vives dans les premiers siècles du christianisme et certaines pratiques païennes perdurèrent jusqu’au VI^e siècle et au-delà^[20]. » Quant aux spectacles, leur succès énorme attristait notre prédicateur, dont l’auditoire diminuait de moitié ces jours-là !

De fait, à Antioche, les jours de spectacle étaient des jours d’effervescence générale ; c’était, au sens propre, une affaire d’État. On s’y rendait de toute la Syrie. Les représentations duraient du matin au soir et s’achevaient au théâtre de Daphné, bourgade luxueuse dont Libanios nous a laissé une description paradisiaque^[21]. L’amphithéâtre d’Antioche était un des plus grands de l’Empire ; les chevaux de course étaient importés d’Espagne à grands frais…

Face à cet engouement, quelle est la réponse de Chrysostome ? « Son principe est le suivant : incompatibilité entre l’esprit évangélique et l’intempérance des fêtes païennes », et son but : détourner les chrétiens de telles réjouissances. Sa prédication fut-elle efficace ? Difficile à dire, avoue Ottorino. « Il réussit certainement à toucher sinon la masse, du moins quelques âmes^[22]. »

Mais un autre aspect de cette réponse mérite d’être souligné : c’est que notre orateur, d’une certaine manière, répond au spectacle [p. 321] par le spectacle. La solennisation de la liturgie, l’amplification quasi-théâtrale des mystères eucharistiques, le culte public des martyrs, offraient aux fidèles d’autres occasions de fête collective. Les chants et les hymnes « furent évidemment une tentative de combattre les chants diaboliques du théâtre, car le peuple syrien aimait la musique par-dessus tout. » L’homélie elle-même était un moment à ne pas manquer ! « Il est évident que Chrysostome voulut rendre sa prédication, et la liturgie en général, attirante, cherchant à aller à la rencontre des penchants et de la sensibilité de ses fidèles, dont la psychologie était fortement influencée par la fréquentation habituelle des spectacles^[23] ».

4. L’engagement éthique

Vivant dans le monde, dit l’orateur à ses fidèles, il est vrai que chacun de vous a son métier et ses obligations. Mais composez-vous un programme de vie rythmé par la prière, et faites tout pour la gloire de Dieu. Acquérez le « bouquet des vertus » et rayonnez aux yeux des hommes, de sorte qu’en vous voyant, ils rendent gloire à Dieu.

Comment cette spiritualité « laïque » s’articule-t-elle à l’idéal ascétique décrit précédemment ? Louis Bouyer émet à ce propos un jugement sévère. Les exhortations ascétiques de Chrysostome, écrit-il, « sont d’une affligeante indigence. Idéal stoïcien de sobriété et d’indépendance limité à une vue à peu près toute négative », « ascétisme moral privé de son aspiration mystique », la spiritualité chrysostomienne serait, au départ, d’une rigueur intraitable. Mais par la suite, en tant que pasteur, Jean Chrysostome aurait dispensé un message tout différent :

[p. 322] De façon un peu trop contrastée, mais éclairante, le P. Bouyer pose un problème inhérent à la spiritualité de Chrysostome. Faut-il y voir s’opposer les deux tendances ici évoquées : ascétisme rigoriste et charité apostolique ? Il me semble plutôt qu’entre elles, il y a une profonde continuité. « Un peu crispé », si l’on veut garder cette formule, Chrysostome le fut non seulement pendant ses années de vie érémitique, mais aussi en tant que pasteur et évêque. Cet apôtre reste un ascète intransigeant, refusant de se compromettre dans les intrigues du pouvoir et l’hypocrisie mondaine. D’autre part, dès le début de son itinéraire, cet ascète fervent n’est-il pas habité par le feu de la charité ? S’il fut moine jusque dans l’action, ne serait-ce pas qu’en tant qu’ermite, il était déjà apôtre en puissance ?

On peut le croire, et remarquer que cette continuité a son fil directeur dans la Parole de Dieu, à laquelle le moine devenu pasteur a voué sa vie. Cette Parole, il y eut un temps pour la recevoir et un temps pour la transmettre. Mais elle fut toujours sur les lèvres de « Jean Bouche d’or », que ce soit pour y boire ou pour la proclamer. Dans la solitude comme dans le ministère, « c’est l’Écriture qui, par-delà les influences d’école (pensée grecque, morale stoïcienne, rigorisme syrien), modela sa spiritualité^[25]. »

Ce principe étant admis, il reste vrai que « dans la suite, Jean abandonna quelque peu sa rigueur ascétique, non pour lui-même mais envers autrui. Il comprit que les chrétiens devaient vivre au milieu du monde, s’ils voulaient en être le sel et la lumière^[26] ». Que la charité primait sur la chasteté, et que sauver les autres comme évêque était plus grand que se sauver soi-même comme moine.

La charité sera justement la vertu maîtresse de la vie des nouveaux baptisés. Pensez aux autres, leur répète Jean Chrysostome. Secourez les pauvres (car en eux se cache le Christ), visitez les prisonniers. Prenez soin de vos frères, y compris de ceux que vous ne connaissez pas, et surtout de ceux qui s’égarent : c’est à vous que je les confie. Enfin, ne soyez cause de scandale pour personne. Revêtez-vous de la douceur du Christ. Pardonnez, remettez les torts [p. 323] que l’on vous a faits – tout en sachant que personne ne peut vraiment vous faire du tort.

Si le péché, pour Chrysostome, est rupture de notre communion à Dieu, la guérison du péché passe par la communion retrouvée avec Dieu et nos frères, car « pour lui l’amour de Dieu et l’amour du prochain ne font qu’un^[27]. » C’est pourquoi tout péché contre le frère est une offense au corps du Christ, et tout scandale atteint le Christ lui-même. Mais « l’application la plus bouleversante et aussi la plus fréquente est celle de l’offense au Christ souffrant dans le pauvre », écrit J. Goffinet. De fait, « aucun Père grec, pas même Basile, n’a pris avec autant de vigueur et de constance que Chrysostome la défense des pauvres^[28]. » Il prêche l’aumône et s’insurge contre le luxe jusqu’à indisposer son auditoire. L’aumône est un ordre de Dieu, un devoir impérieux : un moyen de salut pour le riche de sauver son âme, comme pour le pauvre d’être secouru dans son corps.

Chrysostome ne considère pas la propriété privée comme foncièrement injuste. Mais son amour de la pauvreté, d’une part, et les fortes inégalités sociales d’autre part, le poussent en direction d’un idéal de partage des biens, dont on retrouve dans plusieurs de ses discours le caractère d’» utopie réaliste ». Il va jusqu’à citer des chiffres : combien sommes-nous ? combien y a-t-il de pauvres parmi nous ? et si nous partagions tout ? Cela non par manière de programme politique, mais pour inciter ses auditeurs à une charité efficace ; non sur le ton de la revendication égalitaire, mais sur celui de la supplication bienveillante. Plus lyrique que Basile, moins mystique qu’Augustin, Chrysostome reste un des grands auteurs sur le sujet.

Quels modèles, enfin, le prédicateur donne-t-il à ses auditeurs ? Retenons-en trois : Abraham pour son obéissance, Paul pour son zèle et son ardeur, et Corneille pour ses bonnes œuvres. Tryptique qui confirme l’arrière-fond biblique de la pensée de Chrysostome : c’est toujours dans les Saintes Écritures qu’il va [p. 324] chercher non seulement ses idées, mais ses maîtres. Soulignons la place centrale de Paul, ce « bienheureux apôtre », ce « docteur de l’univers », cette « âme d’envergure céleste », qui fut toujours sa figure de prédilection.

Conclusion

Les quatre étapes de notre étude ont permis d’évoquer quelques axes structurants de l’existence chrétienne selon saint Jean Chrysostome. Enracinée dans la grâce baptismale (1), cette vie en Christ confère à l’homme une identité nouvelle (2) qu’il doit protéger par l’ascèse (3) et épanouir par la charité (4). Renaître, être, veiller, aimer : programme à la fois simple et immense. On ne peut pas dire qu’il soit devenu inactuel.

Mais pour conclure ce parcours, revenons à Chrysostome comme à sa source et son centre. Pour comprendre ces douze catéchèses, quoi de plus éclairant que de se replacer face à leur auteur ? Il faut alors, en premier lieu, constater l’exceptionnelle grandeur de ce personnage. Ascète radical, orateur brillant, pasteur généreux, évêque éprouvé, martyr injustement condamné, il a traversé toutes les formes possibles de la vie chrétienne. Il se tient devant nous comme une icône accomplie, comme une voix inoubliable. Saint Jean Bouche d’Or est une église à lui seul, et la Parole de Dieu y résonne encore.

Mais nous devinons aussi en lui un être complexe, tiraillé entre ses aspirations spirituelles et ses responsabilités institutionnelles. Pour bien saisir Chrysostome, écrit F. Leduc,

C’est dans cet écartèlement, peut-être inhérent à toute grande mission ecclésiale, que Jean Chrysostome est encore pour nous un témoin et un modèle. À l’image de saint Paul, il se fait « tout à tous ». Il œuvre douloureusement, dans des circonstances difficiles, pour des hommes concrets et ingrats. Il assume non seulement les diverses dimensions de la vocation chrétienne, mais aussi les contradictions de la condition humaine, pour les transformer et les sauver. « L’effort pour imposer une forme chrétienne à tout l’ensemble de la vie humaine est la clef de toute l’œuvre de Chrysostome^[30] », écrit L. Bouyer. Mais il ne s’agissait pas de façonner l’humanité du dehors et à distance : cette forme, Jean Chrysostome l’a d’abord prise sur lui-même, et c’est la forme de la croix. Elle couronne sa vie comme un signe suprême.

____

1. 17 volumes (47 à 64) de la Patrologia Graeca de Migne ! Mais un tiers des quelque 1500 textes rassemblés serait inauthentique. C’est justement le caractère très personnel de l’œuvre qui permet aux spécialistes de la distinguer des écrits pseudépigraphiques. ↑
2. • Les quatre premières (datées de 387-388) ont été publiées par Athanasios Papadopoulos-Kerameus (varia graeca Sacra, Saint-Petersbourg, 1909). Les huit autres (de 390) ont été découvertes en 1955, au mont Athos, par Antoine Wenger (Huit Catéchèses baptismales, Paris, Cerf (coll. « Sources chrétiennes » n° 50 et 50 bis), 1957 et 1970). Il existe une traduction italienne de l’ensemble, par Aldo Ceresa-Gastaldo (Le Catechesi battesimali, Roma, Città Nuova Editrice, Collana di testi patristici n° 31, 1982).

   ↑

3. Bruno H. Vandenberghe, « L’âme de Chrysostome », dans La Vie Spirituelle, n° 99 (1958), p. 255. ↑
4. A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, Paris, 1959, p. 409 et 412. ↑
5. Antoine Wenger, « Saint Jean Chrysostome », dans Dict. Spir., t. VII, col. 335. ↑
6. Cf. Rudolf Brändle, Jean Chrysostome (349–407), « Saint Jean Bouche d’or ». Christianisme et politique au IV^e siècle, Paris, Cerf, 2003. ↑
7. Un très grand nombre de références aux textes des Catéchèses auraient pu émailler chaque idée ainsi dégagée. Pour garder à cet article sa brièveté et une certaine fluidité, il a fallu renoncer à les signaler. ↑
8. A. Wenger, art. cit., col. 333. ↑
9. Il eût fallu traiter aussi de l’aspect eschatologique, que les limites de cet article ne permettent pas d’évoquer. ↑
10. Cf. Laurence Brottier, L’appel des « demi-chrétiens » à la » vie angélique ». Jean Chrysostome prédicateur : entre idéal monastique et réalité mondaine, Paris, Cerf, 2005. ↑
11. A. Kenny, « Was St John Chrysostom a semi pelagian ? », dans The Irish Theological Quaterly, 27 (1960), p. 16-29 ; J. Dumortier, « Les idées morales de St Jean Chrysostome », dans Mélanges de Science Religieuse, XII (1955), p. 27-36. ↑
12. In Epistola ad Colossenses, Hom. VIII, 1 (PG 62, 352). ↑
13. In Epistola ad Hebraeos, Hom. XIII, 5 (PG 63, 110). ↑
14. A. Wenger, Dict. Spir., t. VII, col. 337. ↑
15. Louis Meyer, « Liberté et moralisme chrétien dans la doctrine spirituelle de Saint Jean Chrysostome », dans Recherches de Sciences Religieuses 23 (1933), p. 284 et 303. ↑
16. Cf. Marlène Kanaan, « Le diable et les démons chez saint Jean Chrysostome », dans Bulletin de Littérature Ecclésiastique CXIII (2012), p. 291-302. ↑
17. Joseph Goffinet, Le sens du péché d’après Saint Jean Chrysostome, Rome, Université Pontificale Grégorienne, Thèse de théologie n° 1354, 1960, p. 43. ↑
18. Ibid., p. 39. ↑
19. Ibid., p. 40. ↑
20. Pasquato Ottorino, Gli spettacoli in San Giovanni Crisostomo, Rome, Université Pontificale Grégorienne, thèse de théologie n° 2625, 1976, p. 50. ↑
21. Cf. A. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, op. cit., p. 30 s. ↑
22. P. Ottorino, op. cit., p. 323 et 219. ↑
23. P. Ottorino, op. cit., p. 55 et 362. ↑
24. L. Bouyer, Histoire de la spiritualité chrétienne, t. I, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Paris, 1960, p. 526 et 532. ↑
25. A. Wenger, Dict. Spir., t. VII, col. 335. ↑
26. Ibid. ↑
27. Ibid., col. 339. ↑
28. J. Goffinet, op. cit., p. 34. ↑
29. Frédéric Leduc, « L’eschatologie, une préoccupation centrale de Saint Jean Chrysostome », dans Proche-orient Chrétien XIX (1969), p. 134. ↑
30. L. Bouyer, op. cit., p. 534, n. 9. ↑