L’exégèse d’Origène et des Pères alexandrins

L’exégèse d’Origène et des Pères alexandrins

Trop longtemps, l’exégèse alexandrine a été associée à un « allégorisme » de mauvais aloi. On lui reprochait de prendre, vis-à-vis de l’Écriture, des libertés excessives ; de projeter sur elle des conceptions étrangères à la Révélation biblique ; de s’autoriser des interprétations fantaisistes. L’exégèse moderne, notamment sous sa forme historico-critique, se voulait au contraire une démarche rigoureuse, visant à dégager le sens authentique du texte. À la lecture « spiritualiste » des écrivains d’antan, on opposait une approche « scientifique », supposée fournir des résultats beaucoup plus objectifs.

Cette opposition est simpliste et ne résiste pas à un examen attentif. D’une part, l’exégèse moderne comporte une multitude de méthodes qui empêchent d’y voir une démarche définie et unifiée^[1]. D’autre part, l’interprétation patristique de la Bible, notamment celle des auteurs alexandrins, s’avère beaucoup plus cohérente et consistante que la caricature qui en est parfois faite. Enfin, la fécondité de cette lecture antique nous invite au respect : n’imprègne-t-elle pas toute la tradition chrétienne, sa théologie, son art et sa liturgie depuis près de vingt siècles ?

Envisageons donc cette exégèse avec l’attention qu’elle mérite, pour la comprendre dans ses principes, ses règles et sa créativité. Je le ferai en trois temps, en commençant par ses précurseurs, puis en me tournant vers le « maître » et principal représentant de cette école, pour évoquer enfin quelques témoins plus tardifs.

1. Les précurseurs

Rappelons-en d’abord l’arrière-fond historique. Fondée par Alexandre le Grand en 331 av. J.-C., Alexandrie était une capitale intellectuelle dans laquelle la pensée grecque et les sagesses antiques avaient donné naissance à une culture nouvelle, ouverte et cosmopolite. Dès –300, des communautés juives s’y implantent et entrent en contact avec cette culture hellénistique qui regardait le message biblique avec curiosité.

Vers –250, pour répondre aux attentes des païens attirés par le judaïsme, on décide de traduire la Bible de l’hébreu en grec. La Septante est le fruit de cet effort d’inculturation de la révélation hébraïque dans les catégories de la pensée hellénistique. Des écrits bibliques tardifs, comme le Livre de la Sagesse écrit à Alexandrie vers –60, confirment les relations étroites que la pensée juive noue alors avec la philosophie grecque^[2].

Philon d’Alexandrie (env. –20 à 45)

[p. 21] Philon, qui appartenait à l’aristocratie israélite de la ville, y exerça des responsabilités politiques, mais surtout une intense activité d’écrivain. Il est l’auteur d’une quarantaine de traités, principalement exégétiques, commentant le Pentateuque. Bien qu’écrits en grec, ils sont cités d’après leur titre latin (Quaestiones in Genesim, De Abrahamo, De sacrificiis…). Traduits en français^[3], ils sont d’une étonnante richesse et méritent d’être découverts.

La méthode adoptée par l’auteur est allégorique. Elle présuppose que derrière le sens immédiat et littéral du texte se tient un autre (allos) sens, plus profond et plus essentiel. Chaque détail du récit, chaque précepte, chaque nom ou nombre sont considérés comme symboles de vérités spirituelles et morales. Ainsi la circoncision ou les interdits alimentaires sont le signe d’une vie ascétique. Les personnages bibliques personnifient des vertus : la foi est représentée par Abraham, la joie par Isaac, le combat spirituel par Jacob…

Cette herméneutique n’est pas nouvelle : les Grecs l’appliquaient déjà à leurs mythes. Elle joue ici un rôle apologétique, qui permet de contourner l’étrangeté de certains récits (le Déluge, l’Exode…) ou la rudesse de certaines prescriptions (circoncision, sacrifices…). Au lieu d’être rebuté par le message biblique, un païen cultivé était ainsi amené à y découvrir une sagesse universelle. Notons que Philon n’abolit pas la valeur historique des récits, ni la nécessité d’observer les préceptes. Mais il leur donne une ampleur nouvelle, qui fait « rayonner de sens » le texte biblique aux niveaux cosmique, philosophique et éthique

Philon ne semble pas avoir entendu parler du Christ, dont il était pourtant contemporain. Mais son œuvre géniale a eu un tel impact sur la tradition chrétienne que cet auteur juif est parfois considéré comme le « père des Pères » de l’Église. Origène, Ambroise, Jérôme et bien d’autres d’inspireront directement de ses écrits.

Pantène (env. 120 – 200)

Dès le II^e siècle, des intellectuels chrétiens élisent domicile à Alexandrie et prennent le relais de cette fructueuse exégèse. Ainsi Clément d’Alexandrie, originaire d’Athènes, raconte qu’après avoir beaucoup voyagé il trouva enfin, vers l’an 180, le sage qu’il cherchait :

Eusèbe de Césarée nous en apprend plus sur ce personnage : il s’agit de Pantène, un penseur chrétien d’origine stoïcienne, qui s’était installé à Alexandrie et qui y dirigeait déjà ce qui deviendra l’» école » d’Alexandrie, le fameux Didascalée^[5]. On ne sait pas exactement quand fut précisément fondée cette école^[6], [p. 22] mais l’enseignement qui y était délivré était clairement biblique et exégétique : Eusèbe le nomme « un didascalée de lettres sacrées » et présente Pantène comme un héraut de la Parole divine.

Clément d’Alexandrie (env. 150 – 213)

Ayant reçu de Pantène le « miel de la connaissance » qui découle d’une lecture inspirée des Écritures, Clément prend sa suite à la tête du Didascalée. Il est le premier grand représentant de l’exégèse alexandrine chrétienne. Cet érudit a tout lu : la Bible, bien sûr, à laquelle il se réfère constamment^[7], mais aussi les auteurs classiques, poètes, historiens, tragédiens, qu’il connaît à merveille.

D’où une œuvre foisonnante, mêlant intimement sagesse biblique et culture grecque, et qui s’exprime dans trois œuvres principales : le Protreptique, appel pressant lancé à des païens pour les inviter à la foi au Christ ; le Pédagogue, adressé à de jeunes convertis pour les faire grandir dans la vie chrétienne ; enfin les huit livres des Stromates, destinés à des chrétiens plus avancés pour les introduire à la connaissance des mystères. C’est surtout dans les Stromates (le mot veut dire : tapisseries) que Clément met en œuvre son exégèse. Retenons-en quelques caractéristiques^[8].

Clément est convaincu, avant tout, que les Saintes Écritures sont divines et indubitables. Les philosophes païens eux-mêmes en ont tiré, par effraction, leurs plus hautes doctrines et des fragments de vérité. Mais le sens de ces textes demeure caché, d’abord pour que nous le cherchions, ensuite parce qu’il ne convenait pas que tous le connaissent. La Parole de Dieu est mystérieuse : c’est de façon spirituelle, allégorique, qu’il faut la déchiffrer. Elle délivre un double enseignement, l’un de type moral, l’autre de type « gnostique » réservé à ceux qui s’en rendent dignes.

Clément est en effet le promoteur d’une exégèse de type initiatique, qui exige du lecteur d’être instruit et guidé. Nul n’a accès directement aux vérités contenues dans l’Écriture. Face au texte, il faut chercher, patienter, se purifier. Toutes les ressources de l’intelligence doivent être mobilisées, éclairées par la foi, pour transformer cette foi en certitude. Une telle méthode engage le « gnostique » dans une démarche de transformation intérieure, avant de transmettre aux autres des vérités qu’il a contemplées.

Le texte de la Bible n’est pas un simple prétexte à des spéculations individuelles. Il doit être respecté dans sa formulation exacte et interprété selon les traditions communes, dignes de confiance, reçues des Apôtres. Une règle exégétique fondamentale est l’unité des deux Testaments, qui ne doivent jamais être opposés, car « bien qu’ils soient deux par le nom et le temps, donnés chacun à l’époque et au moment voulus par le progrès de l’économie divine, ils sont cependant unis par la puissance, l’un ancien, l’autre nouveau, étant tous deux, par l’intermédiaire du Fils, des dons du Dieu unique^[9]. » Ce que l’Ancien Testament préfigurait est désormais pleinement révélé en Jésus-Christ.

L’écart entre la préfiguration et la pleine révélation ouvre le chemin que l’exégète doit parcourir pour comprendre les Écritures. Car la vérité ne nous est accessible que par le symbole, lequel, à la fois, révèle et cache ce qu’il désigne. [p. 23] La Bible est une lettre riche d’esprit, une énigme à déchiffrer si l’on veut en comprendre l’âme. Si son sens littéral semble obscur, contradictoire ou indigne de Dieu, il faut lui trouver une signification plus convenable, car rien n’est écrit au hasard : chaque mot de la Bible participe de son inspiration générale.

Clément d’Alexandrie utilise, bien sûr, la Septante, qu’il considère comme inspirée. Il travaille texte en main, sans doute à l’aide de recueils de citations (ou Testimonia) sur des thèmes donnés. Mais on voit aussi qu’il la connaît par cœur, avec une mémoire étonnante. Comment ce non-juif a-t-il si parfaitement assimilé la Bible, l’intégrant à sa formation classique ? On l’ignore ; mais il est clair que cette Parole est pour lui la parfaite révélation du Dieu créateur et sauveur. Plus que Philon, Clément a le sens de l’histoire comme histoire du salut, centrée sur le peuple juif, mais désormais ouverte à tous les hommes.

Clément n’a pas systématisé sa méthode exégétique, mais il fait constamment appel à la pluralité de sens des Écritures : le sens littéral, jamais contesté ; le sens allégorique ou spirituel, lui-même déployé dans plusieurs directions : typologique, doctrinale, morale, eschatologique… Ces interprétations multiples donnent parfois l’impression d’un certain désordre, reflet d’une vie intérieure très riche. Claude Mondésert y voyait à la fois « une grande audace intellectuelle, une confiance très optimiste dans la raison humaine, et une sorte de modestie, de réserve, on dirait presque de timidité^[10] ».

De fait, la Bible, pour Clément, est moins un objet d’étude qu’une Parole vivante, dont on s’approche avec crainte et respect. Cet humaniste est un croyant qui met toute son intelligence à l’écoute de la vérité divine. Foi et raison, en lui, convergent dans une forme d’exégèse qui est à la fois acte de l’intelligence et accueil du mystère. « Platonicien et biblique, il est un témoin original de cette rencontre extraordinaire du génie grec et du génie oriental, de la spéculation humaine et de la révélation divine^[11]. »

2. Le maître

Avant d’étudier les méthodes exégétiques d’Origène, il vaut la peine d’évoquer sa vie au service de la Bible, de son interprétation et de sa transmission. Nous connaissons cette vie grâce à Eusèbe de Césarée, qui la relate dans le livre VI de son Histoire ecclésiastique.

Origène (185 – 253/254)

Dès sa jeunesse, signale Eusèbe, cet enfant avait une « prédilection pour la Parole divine » que son père Léonide lui faisait étudier.

Cela n’était pas désagréable à l’enfant qui, au contraire, y travaillait avec un zèle excessif, de telle sorte qu’il ne lui suffisait pas de connaître le sens simple et évident des Écritures sacrées : dès ce temps-là, il cherchait déjà quelque chose de plus, voulant découvrir des vues plus profondes ; et il embarrassait son père en lui demandant ce que voulait indiquer le dessein de l’Écriture divinement inspirée.

Léonide en conçut une sorte [p. 24] de vénération :

Ces détails touchants n’évoquent pas seulement une intelligence précoce. Ils veulent montrer qu’en interprétant l’Écriture, Origène participe, en quelque sorte, à son inspiration. Le même feu de l’Esprit qui a suscité ces textes anime celui qui les étudie avec amour. La passion d’Origène pour la Bible est celle du cœur brûlant des disciples d’Emmaüs (Lc 24, 32), à qui le Christ explique les Écritures.

Vers 202, sous la persécution de Septime-Sévère, le père d’Origène meurt martyr. L’adolescent complète sa formation biblique par l’étude des lettres classiques et subvient aux besoins de sa famille en enseignant la grammaire. Mais bientôt l’évêque d’Alexandrie, Démétrius, remarquant son zèle et son rayonnement, lui confie la direction du Didascalée. Le jeune homme, qui n’a que dix-huit ans, répond à cet appel avec une énergie impressionnante. Eusèbe écrit :

Pendant trente ans, à la tête de cette école, il se voue à l’enseignement de la Parole de Dieu et à l’acquisition de méthodes lui permettant de mieux l’étudier. C’est ainsi qu’après avoir, d’abord, vendu tous ses livres profanes, il reviendra plus tard vers la philosophie, la rhétorique, la géométrie et les mathématiques, qu’il considérera comme une propédeutique.

Il étudie l’hébreu et, de façon très pointue, toutes les versions connues de l’Ancien Testament. Citons à ce propos un important passage d’Eusèbe :

On devrait se souvenir de ces lignes avant d’accuser Origène de mépriser le sens littéral des Écritures : en vérité, c’est plutôt avec lui qu’est née l’exégèse critique et scientifique !

En 233, pour des motifs dont la jalousie n’est pas absente, Origène est chassé d’Alexandrie et se réfugie à Césarée de Palestine, où il fonde une nouvelle école. De partout, on vient suivre la formation qui y est dispensée. Ainsi Grégoire, [p. 25] originaire de Cappadoce, passa plusieurs années auprès du maître et écrivit pour lui, en 238, un Discours de remerciement qui est un précieux témoignage. Retraçant le programme des études effectuées, il fait d’Origène le portrait d’un enseignant attentif, mais surtout d’un exégète incomparable :

Un certain Ambroise, qu’Origène avait converti du gnosticisme à la foi chrétienne, fut son soutien et son mécène. Grâce aux secrétaires mis à sa disposition, Origène rédigea de très nombreux commentaires des Écritures :

La plupart de ces ouvrages, emportés par la crise origéniste, sont perdus ou ne sont conservés qu’en traduction latine. Quant aux prédications et homélies, qui furent des milliers, nous ne connaissons que les plus tardives, car Origène, pendant longtemps, ne permit pas qu’on en prît note :

On reste songeur devant l’immensité de cette œuvre, malheureusement écourtée par le martyre puisqu’en 253, sous la persécution de Dèce, Origène est arrêté et mourra des suites de ses tortures. Pour la Parole de Dieu, il avait tout donné.

L’inspiration des Écritures

Évoquons à présent les principes et méthodes de l’exégèse origénienne^[19], en commençant par son postulat de base : l’Écriture est un texte inspiré. De part en part et jusque dans le détail, la Bible est habitée par la sagesse divine. Le même Dieu qui a créé le monde et qui le gouverne par sa Providence habite cette Parole sainte qui a été confiée aux écrivains sacrés. Dans le langage humain qui l’exprime, se tient un feu divin.

D’où l’insistance d’Origène sur l’unité profonde de la Bible, qui ne se laisse diviser ni en deux Testaments séparés, ni en une multitude d’écrits disparates.

À son image, l’interprétation de cette Parole ne doit pas se disperser, mais rester simple et unifiée :

Cette unité d’inspiration est un acte de foi, car à la lecture des textes, il peut sembler que leur diversité l’emporte : tant de passages obscurs ou déroutants font obstacle à notre compréhension ! Mais le croyant sait que dans les Écritures [p. 26] comme dans la création, rien n’est vide de sens. De même que l’univers repose sur un ordre invisible, ainsi tous les aspects du texte biblique sont reliés par une secrète harmonie.

Certes, une partie de ce sens nous échappera toujours. La richesse infinie de la Parole divine dépasse les capacités de notre intelligence. Mais l’homme peut en recevoir l’essentiel et percevoir l’unité de tous ces textes, envisagés comme un seul texte. Il peut même arriver que « le lecteur éprouve à la lecture des Écritures un peu de « l’enthousiasme » qui marqua le moment d’inspiration du rédacteur biblique^[22]. » Comme l’écrit Origène :

Trois niveaux de sens

Un autre postulat est que l’Écriture, bien que profondément unifiée, se présente à nous à plusieurs niveaux de signification : littéral, moral et spirituel. Le premier est comme le corps du texte inspiré, le second son âme, le troisième son esprit. À travers le caractère visible et sensible des récits, le caractère concret et matériel des préceptes légaux, ce sont des réalités invisibles et intelligibles qui nous sont révélées. Quiconque s’en tient à l’aspect événementiel de l’histoire du salut reste bloqué sur les faits, sans accéder à leur sens. Quiconque s’enferme dans des observances étroites se prive de la grâce. Derrière les figures et les préparations se tiennent des réalités plus hautes ; c’est vers elles qu’il s’agit d’aller.

Car la distinction entre ces niveaux n’est pas statique : le sens littéral laisse place à une pluralité de lectures possibles, et de même le sens moral et le sens spirituel comportent plusieurs degrés de significations. Entre eux, Origène n’instaure aucun dualisme, mais plutôt le dynamisme d’un élan. L’exégète est un guide qui accompagne ce mouvement de l’intelligence vers des réalités toujours plus hautes. Chaque niveau de sens introduit à un autre, en sorte que la compréhension des Écritures est un chemin infini. Le sens spirituel est moins un but à atteindre qu’un horizon à contempler…

Entre les étapes de ce voyage, Dieu a ménagé des distances et des écarts. C’est de façon pédagogique qu’il nous fait passer progressivement du sens littéral aux sens moral et spirituel. Car s’il s’abaisse jusqu’à nous et parle notre langage, c’est pour nous attirer vers ses mystères. Il se cache en même temps qu’il se révèle, pour nous inviter à le chercher. Notre degré de compréhension des Écritures est ainsi la mesure de notre avancement spirituel : comme l’écrit Origène, les paroles de l’Ancien Testament « nous sont d’autant moins claires que notre conversion à Dieu est moins sérieuse^[24]. » Envisageons donc chacun de ces trois niveaux de signification.

Le sens littéral

Origène n’est nullement indifférent à ce premier niveau de lecture. Ces homélies et commentaires partent toujours de là, avec un respect scrupuleux de la forme littéraire et grammaticale. Sa conviction est que le moindre détail du texte [p. 27] doit être considéré comme porteur de sens. D’où une attention à l’ordre des mots, leur rareté ou leur répétition, leur polysémie éventuelle, car un même mot peut désigner des réalités différentes. Le contexte, mais aussi le rapprochement avec d’autres textes, permettront de choisir.

L’ambiguïté découle aussi du fait qu’un mot peut avoir un sens propre ou un sens imagé. Face à ces difficultés, Origène fait souvent appel à des passages moins ambigus, permettant d’éclairer ce qui est obscur par ce qui ne l’est pas. Mais il aime aussi, parfois, convoquer des textes peu connus, qui sont comme des trouvailles, et dont il tire des éclairages inattendus.

L’auteur puise volontiers dans les traditions hébraïques, notamment pour expliquer les étymologies. Ainsi fait-il mention de maîtres judéo-chrétiens auprès desquels il recueille des traditions intéressantes. Il critique souvent le littéralisme de l’exégèse juive, mais en même temps il admire la science des rabbins et leur emprunte volontiers certaines techniques d’interprétation. Sa relation au monde juif est donc complexe, et moins polémique qu’il n’y paraît.

Un problème important concerne les adunata, ces passages « impossibles » dont le sens littéral est incohérent ou invraisemblable. Origène y voit des obstacles providentiels par lesquels Dieu réveille notre attention et notre désir de comprendre. Le texte inspiré comporte, en quelque sorte, des failles qui font sens. Dans la mesure où la lettre de l’Écriture est souvent vue comme une forme d’incarnation, ces « blessures » du texte sont révélatrices d’une faiblesse paradoxale de la Parole de Dieu. Car celle-ci n’a pas l’élégance rhétorique d’un discours parfait : son style est souvent pauvre, comme le soulignait le philosophe Celse. Mais ce reproche relève d’une ignorance, car pour celui qui sait comprendre, tout s’illumine.

Le sens moral

Le triple sens de l’Écriture se déploie chez Origène de deux manières possibles. La première séquence est celle-ci : sens littéral, puis moral, puis spirituel. Le sens moral désigne ici une interprétation édifiante, souvent accordée à la sagesse ambiante, mais qui n’exige pas la foi au Christ et représente plutôt une « pierre d’attente » de celle-ci.

Dans cette perspective, souvent proche des interprétations de Philon, Origène veut montrer que les valeurs bibliques ne sont pas incompatibles avec celles de la culture grecque. La philosophie stoïcienne, en particulier, est honorée comme une noble préparation à la vie chrétienne. Ce sens moral « premier », intermédiaire entre le sens littéral et le sens spirituel, représente le meilleur de la sagesse humaine avant qu’elle ne soit visitée par la grâce.

La deuxième séquence, quant à elle, présente le sens moral comme découlant du sens spirituel et l’actualisant dans la vie du chrétien. L’ordre est alors le suivant : sens littéral, puis spirituel, puis moral. Ce dernier concerne l’agir du croyant sous l’influx de la grâce. Il prend souvent une coloration mystique : ce que le Christ accomplit en sa personne, le chrétien y participe en s’unissant à lui.

À ce sens moral « second », on peut rattacher le sens ecclésial des textes scripturaires, qui élargit l’expérience individuelle du croyant à celle de l’Église-Épouse. La lecture du Cantique des cantiques, notamment, permet à Origène d’identifier la bien-aimée aussi bien à l’âme individuelle qu’à la communauté des croyants. Mais sa sensibilité ne le porte pas à valoriser les aspects institutionnels de l’Église : il en souligne plutôt les aspects symboliques et la nature mystique.

Ainsi le sens moral, d’une manière ou d’une autre, relève du sens spirituel, qu’il prépare ou prolonge. Il ne représente pas un sens isolé, mais le dynamisme même de la vie spirituelle.

Le sens spirituel

[p. 28] Très souvent dans ses homélies, Origène marque une pause avant de franchir ce seuil et demande humblement à Dieu de l’éclairer. Car le passage de la lettre à l’Esprit n’a rien d’un jeu de concepts, d’une spéculation intellectuelle : il est une entrée dans le monde invisible, un pèlerinage qui fait remonter aux sources de la Parole.

Comprendre spirituellement le texte, c’est découvrir l’intention de l’Esprit qui l’inspire. C’est donc participer, en quelque sorte, à cette inspiration. Démarche qui exige patience, recherche, tâtonnement, jusqu’à l’illumination espérée. L’exégète doit s’y disposer pour devenir digne de transmettre aux autres la lumière.

Ce sens spirituel est centré sur le mystère du Christ, qu’Origène voit rayonner partout dans l’Écriture^[25]. En lui convergent, comme autant d’avenues, tous les grands récits de l’Ancien Testament et les paroles des prophètes. De lui rayonne toute grâce et toute vérité.

On a parfois perdu de vue le christocentrisme résolu d’Origène, et étudié son exégèse sans en tenir compte. C’est ainsi que son « allégorisme » a pu être dénoncé comme une extrapolation philosophique ou poétique, sans rapport avec le message des Écritures. Mais cette critique ne tient pas suffisamment compte de la fidélité profonde d’Origène à la Parole de Dieu.

Il est vrai que certaines de ses interprétations sont datées, tributaires d’une culture qui n’est plus la nôtre (ainsi le symbolisme numérique, qui était cher aux Anciens). Il est vrai aussi qu’il fait parfois preuve d’une inventivité assez audacieuse. Mais il s’interdit toute fantaisie personnelle et veut s’en tenir de façon rigoureuse à la foi de l’Église^[26]. Et surtout, il n’a pas d’autre but que d’annoncer le Christ. S’il s’autorise quelques lectures originales de l’Écriture, ce n’est pas par désir d’inventivité personnelle, mais au service de l’Évangile et avec la légitime liberté du prédicateur. Qui pourrait le lui reprocher ?

3. Quelques continuateurs

Impossible de présenter ici l’immense influence que l’exégèse d’Origène aura sur la postérité. Henri de Lubac, dans sa volumineuse Exégèse médiévale, a montré ce que l’Occident chrétien doit à cette pensée fondatrice. Contentons-nous de nommer quelques auteurs antiques qui s’inscrivent plus directement, et parfois de façon complexe, dans le sillage d’Origène.

Héraclas et Denys d’Alexandrie, disciples directs du maître, furent ses successeurs à la tête du Didascalée avant de devenir, l’un après l’autre, évêques d’Alexandrie. Leur renommée fut grande, ainsi que celle de Grégoire le Thaumaturge qui, après avoir étudié auprès d’Origène à Césarée, évangélisa la Cappadoce et y honora son souvenir.

Vers l’an 300, Eusèbe de Césarée rédige avec Pamphile une Apologie d’Origène qui, prenant sa défense, montre que dès cette époque, la mémoire du grand homme était contestée.

La crise s’aggrave au cours du IV^e siècle, et vers 360, Grégoire de Nazianze et Basile de Césarée, par admiration pour son exégèse, composent ensemble une Philocalie d’Origène, anthologie de textes rassemblant les plus belles pages de l’auteur sur son interprétation des Écritures. Précieux volume qui, pour la première fois, met en valeur sa démarche pour elle-même. On s’y reportera avec profit.

[p. 29] Didyme l’Aveugle, mort en 398, est un héritier fidèle d’Origène. Quoiqu’ayant perdu la vue pendant son enfance, il acquit un savoir encyclopédique et enseigna au Didascalée. Deux mille pages de ses commentaires bibliques ont été retrouvées dans la région du Caire en 1941 et sont en cours d’édition. Il eut pour élèves Jérôme et Rufin d’Aquilée, à qui il communiqua son admiration pour l’exégèse d’Origène.

Les premiers écrits de Jérôme en portent l’empreinte, mais en 397, Jérôme rompt avec Rufin et rejoint les rangs des anti-origénistes, dont il sera dès lors un farouche représentant. Son exégèse continuera cependant, sous le manteau, à s’inspirer de celle d’Origène. Rufin d’Aquilée, de son côté, traduira un grand nombre d’œuvres d’Origène en latin, notamment le Traité des principes et des homélies, les sauvant ainsi de l’oubli, car l’original grec est perdu.

Vers l’an 400, les affaires se compliquent. L’évêque Théophile d’Alexandrie, d’abord admirateur d’Origène, prend en grippe des moines qui défendaient sa mémoire, les fameux « longs frères », et les chasse d’Égypte. Ils sont accueillis à Constantinople par l’évêque du lieu, Jean Chrysostome, qui le paiera très cher, car Théophile réunira contre lui le Synode dit du Chêne qui le fera déposer, exiler, et finalement mourir.

Enfin le successeur de Théophile, son neveu Cyrille d’Alexandrie, mort en 444, est l’auteur de nombreux écrits exégétiques dans lesquels on retrouve de nombreux éléments de l’exégèse alexandrine. Ils sont cependant compensés par une insistance plus « antiochienne » sur le sens littéral et historique.

La condamnation de certaines thèses attribuées à Origène, au Concile de Constantinople II (553), mettra résolument cette œuvre sous le boisseau. Désormais on évitera, surtout en Orient, de s’en réclamer ouvertement. Mais les idées alors condamnées, outre qu’elles trahissent la pensée authentique de l’auteur, sont plutôt de nature philosophique et ne concernent pas ses commentaires de l’Écriture.

Ainsi l’influence de l’exégèse origénienne, et plus largement alexandrine, n’a jamais cessé de s’exercer dans l’Église. Osons redire qu’elle est fondatrice et que depuis dix-huit siècles, elle a inspiré d’innombrables commentateurs. Sa cohérence intellectuelle et sa profondeur spirituelle en font un des trésors du christianisme.

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1. L’interprétation de la Bible dans l’Église, document de la Commission Biblique Pontificale (1993), inventorie ces diverses approches : rhétorique, narrative, sémiotique, structurale, canonique, sociologique, psychologique, contextuelle, etc. ↑
2. Cf. Alexandrina. Hellénisme, judaïsme et christianisme à Alexandrie, Mélanges offerts au P. Claude Mondésert, Paris, Cerf, 1987. ↑
3. Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, Paris, Cerf, 1961-1992 (37 vol.). ↑
4. Stromate I, 1, 11, 1-3 (SC 30, p. 51-52). ↑
5. Hist. Eccl., V, 10-11 ; cf. Attila Jakab, Ecclesia alexandrina, Berne, 2001, p. 107-115. ↑
6. Cf. Alain Le Boulluec, « L’école d’Alexandrie », dans Luce Piétri (éd.), Le Nouveau peuple (Histoire du christianisme, 1), Paris, 2000, p. 531-578. ↑
7. On trouve dans son œuvre 1300 citations de l’AT, 2400 citations du NT. ↑
8. Cf. Claude Mondésert, Clément d’Alexandrie. Introduction à l’étude de sa pensée religieuse à partir de l’Écriture, Paris, Aubier (coll. « Théologie » n° 4), 1944. ↑
9. Strom. II, 6, 28, 7. ↑
10.  Cl. Mondésert, op. cit., p. 266. ↑
11. Ibid., p. 267. ↑
12. Hist. Eccl. VI, 1 et 2. ↑
13. Hist. Eccl. VI, 3 et 8. ↑
14. Hist. Eccl. VI, 18. ↑
15. Hist. Eccl. VI, 16. ↑
16. Grégoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène, 174 et 181 (SC 148, p. 169 et 171). ↑
17. Hist. Eccl. VI, 23. ↑
18. Hist. Eccl. VI, 36. ↑
19. Cf. Henri de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris, Aubier (coll. « Théologie », n° 16), 1950. ↑
20. Comm. Jean 5, 5 (SC 120, p. 381). ↑
21. Comm. Jean 5, 5 (SC 120, p. 382-383). ↑
22. Marguerite Harl, introduction à Origène, Philocalie 1–20. Sur les Écritures (SC 302, p. 65). ↑
23. Sur les Principes IV, 1, 6 (SC 268, p. 283). ↑
24. Hom. Lévitique 6, 1 (SC 286, p. 269). ↑
25. Cf. H. Urs von Balthasar, Parole et mystère chez Origène, Paris, Cerf, 1957. ↑
26. Cf. Pierre Nautin, « Origène prédicateur », dans Origène, Homélies sur Jérémie, t. 1, Paris, Cerf (SC 232), 1976, p. 100-191. ↑