Les Esséniens étaient-ils des baptistes ?

Les Esséniens étaient-ils des baptistes ?

Aux approches de l’ère chrétienne, le judaïsme se présente comme une mosaïque de tendances ou « partis » dont certains noms sont bien connus : Pharisiens, Sadducéens, Zélotes… Les différences spirituelles et politiques qui les séparent n’entament pas la référence commune aux Écritures et le sentiment d’appartenir au même peuple élu. De cette mosaïque, deux éléments restent toutefois difficiles à situer : la secte essénienne et le mouvement baptiste.

L’existence d’un « parti » essénien au sein de la communauté judaïque est bien attestée par les auteurs anciens, surtout Flavius Josèphe et Philon d’Alexandrie^[1]. La découverte du site de Qumrân et l’étude de l’extraordinaire trésor de textes qu’il recelait ont largement confirmé leur témoignage, et nous ont fait connaître de l’intérieur un univers dont nous possédions déjà des descriptions extérieures. Toutes ces informations donnent une idée assez nette de l’essénisme, son histoire, son organisation, ses principes. Il s’en faut cependant que la spiritualité de ce mouvement, en ce qu’elle a de plus intime, nous soit devenue parfaitement claire.

Quant au mouvement baptiste, bien que magistralement étudié par J. Thomas^[2], il reste aujourd’hui une énigme, dans la mesure où les témoignages qui s’y rapportent sont souvent indirects et diffus. La seule conclusion certaine à laquelle nous puissions nous attacher est la suivante : il a existé, dans le judaïsme ancien, un puissant mouvement de piété dont la caractéristique était le bain d’eau purificateur. Une multitude de sectes^[3], et le christianisme lui-même, relèvent de cette « mouvance » spirituelle et rituelle dont Jean-Baptiste fut le principal mais non l’unique représentant.

On a parfois voulu faire de Jean-Baptiste un ancien Essénien. Bien que certains aspects du personnage et de sa prédication autorisent cette hypothèse, elle semble exagérée et n’a pas été retenue par les historiens. Par contre, il est permis de se demander si la spiritualité baptiste, au sens large que nous venons d’évoquer, n’aurait pas exercé une influence importante sur le milieu essénien. Essénisme et baptisme, en d’autres termes, n’auraient-ils pas entre eux des liens profonds, qui permettraient de mieux comprendre ce que l’un et l’autre ont en commun avec le christianisme ?

Une telle interrogation suppose un examen attentif des textes et des données historiques disponibles. Mais elle implique aussi un souci de confrontation et de rapprochement qui en fait une recherche délibérément « transversale ». Le temps n’est plus d’opposer entre elles les spiritualités issues de la tradition biblique, mais au contraire de mieux comprendre en quoi elles se relient et rejoignent. Tel est le sens de ce modeste essai.

Origines et étymologie

Les origines du mouvement essénien remontent à la révolte des Macchabées (167 av. J.-C.). Les insurgés groupés autour de Mattathias furent rejoints, dit le texte biblique, par une troupe d’Assidéens^[4] : transcription grecque de l’hébreu Hassidim, les fervents, les Pieux.

On reconnaît généralement dans ces hommes vaillants d’Israël, dont le cœur était attaché à la Loi le noyau initial du parti essénien. J. Thomas hésitait à admettre une telle continuité : « Nous nous refusons, écrivait-il, à faire des Esséniens les continuateurs de la secte des Hassidim. […] Ce sont les Pharisiens, et les Pharisiens seuls, qui continuèrent les traditions assidéennes^[5]. » Mais il est probable que les Assidéens représentent effectivement les ancêtres communs des Pharisiens et des Esséniens.

C’était déjà l’opinion de J. Bonsirven, qui voyait les deux groupes se séparer par la suite : « Tandis que les Pharisiens, héritiers pour une bonne part des Assidéens, se mêlaient à la vie politique, les Esséniens s’en retirèrent, afin d’être plus fidèles à leur idéal de pureté^[6]. » M. Simon précise ainsi la distinction des deux groupes : « Le premier noyau de la secte essénienne serait constitué de familles sacerdotales, partisans des Macchabées au moment de l’insurrection, mais dressés ensuite contre eux en une rivalité irréductible. […] Quant aux pieux laïques qui formaient peut-être la majorité du mouvement, ils pourraient bien représenter les cadres initiaux du pharisaïsme^[7]. » Cette hypothèse est aujourd’hui largement acceptée.

L’étymologie du mot essénien la confirme-t-elle ? « Le radical dont il est formé est manifestement ess qui transcrit sûrement un mot sémitique. […] J’ai proposé d’y reconnaître le mot hébreu ‘ésah, conseil, parti », écrit A. Dupont-Sommer, qui remarque que « les Esséniens, dans les textes de Qumrân, sont les hommes du Conseil (ou du Parti) de Dieu^[8]. » L’idée est suggestive, mais elle manque quelque peu d’appui. Plusieurs auteurs ont proposé le rapprochement entre Esséniens et Hassaïm ou Silencieux^[9]. La Mishnah signale en effet l’existence dans le Temple d’une « salle des Hassaïm » ou Silencieux^[10]. S’agirait-il de nos Esséniens ? De nouveau, on se prend à hésiter : le texte est un peu mince pour pareille conjecture. Plus hasardeuse encore la tentative de C. Daniel, qui fait dériver leur nom de l’araméen hazoaïa, voyants^[11].

Ces diverses explications présentent toutes l’inconvénient de faire appel à des témoignages très indirects. Josèphe et Philon, qui ont connu de près les Esséniens^[12], présentent une base plus sûre. « Leur nom, écrit Philon, qu’on ne peut rendre exactement en grec, indique selon moi la sainteté^[13]. » De fait, il les appelle toujours les Esséens, nom qu’il rapproche de l’adjectif hosios, pieux, saint. Ce n’est qu’une traduction et une approximation, il en convient. Mais ne nous remet-elle pas sur la piste des Hassidim ? C’est l’opinion de O. Betz, qui note ce fait important que dans la Septante, hosios est avant tout une traduction de hasid^[14].

La traduction de Philon ne serait donc pas si approximative : elle était la meilleure, voire la seule possible. Josèphe l’emploie dans le même sens. Elle semble confirmer l’hypothèse historique évoquée plus haut de manière assez satisfaisante. Descendants des Assidéens de la révolte machabéenne, les Esséniens en auraient gardé le nom et l’idéal de piété-sainteté, et se seraient constitués en parti autonome, analogue et au départ apparenté à celui des Pharisiens.

L’essénisme se définit donc, historiquement et étymologiquement, comme un mouvement de piété ; ce qui est évidemment le cas du baptisme. Reste à déterminer le contenu de cette piété, et si celui-ci présente des traits qui l’apparentent au baptisme.

Sacerdoce et sacrifices

Au premier siècle, le groupement essénien compte environ quatre mille membres, disent Josèphe et Philon (qui parlent, comparativement, de six mille Pharisiens). Ils formaient d’après J. Thomas « une sorte d’ordre religieux, disséminé à travers les villes et les bourgades, surtout au sud et à l’est du pays. Ils se groupaient en communautés et vivaient de la vie commune sous un régime démocratique^[15]. »

L’essénisme est donc une véritable organisation. « Sa structure est celle d’un ordre, son enseignement et son esprit ceux d’une secte », écrit M. Simon, qui décrit l’essénisme comme un mouvement « nettement sacerdotaliste^[16] », ce qui soulève un autre problème : comment se situaient les Esséniens par rapport au sacerdoce officiel, au Temple et au culte sacrificiel ? Questions importantes qui nous ramènent aux origines de la secte.

À la mort de Judas Macchabée, son frère Jonathan prit la tête de la résistance (160 av. J.-C.). Ses succès lui valurent d’être établi par les rois de Syrie « grand-prêtre de sa nation^[17] », inaugurant une nouvelle succession sacerdotale qui ne fut pas acceptée par les « Pieux » d’Israël. « Il est probable, écrit P. Grelot, que l’attribution du souverain pontificat à Jonathan entraîna de la part des Esséniens une opposition fondamentale, car un sacerdoce illégitime souillait le sanctuaire^[18]. »

Les textes de Qumrân pourraient confirmer cette thèse. Le Maître de Justice y est appelé le Prêtre, c’est-à-dire selon P. Grelot le Maître légitime, par opposition au Prêtre impie, l’usurpateur Jonathan. En se dénommant fils de Sadoq^[19], les sectaires de Qumrân revendiquent la qualité de prêtres face aux usurpateurs du Temple : les Sadducéens. Ces derniers sont ouvertement critiqués dans l’Écrit de Damas : ils appliquent avec laxisme les lois sur le mariage, réalisent des gains injustes en pillant les revenus du Temple, rendent impur le sanctuaire. De par leur fausse pratique des sacrifices et leur mauvaise observation des temps sacrés, tout le culte devient souillé et privé de sens^[20].

Précisons que le Temple n’est pas formellement condamné par les textes de Qumrân. Ceux-ci s’opposent seulement au Temple actuel, souillé par la présence d’un sacerdoce impie. La secte semble prévoir pour le temps qui suivra sa victoire la construction d’un Temple^[21]. Mais dans l’immédiat, elle le déserte, le tient en médiocre estime et lui est hostile, non par principe, mais du fait des circonstances.

La question des sacrifices est plus délicate. Philon écrit que les Esséniens « ne sacrifient pas d’animaux, eux qui jugent plus à propos de rendre vraiment saintes leurs pensées^[22]. » On connaît cependant la tendance spiritualisante du maître alexandrin ; et on est en droit de se demander si l’idée de sacrifice intérieur ne lui vient pas ici plutôt de l’hellénisme. Pour faire comprendre aux Grecs les réalités religieuses du Judaïsme, Philon n’hésite pas à leur donner un tour philosophique. Le rapprochement qu’il établit entre Esséniens et Pythagoriciens, Pharisiens et Stoïciens, Sadducéens et Épicuriens est caractéristique de cette tendance. Reste qu’il écrit : « ils ne sacrifient pas ». Flavius Josèphe, bien que plus locace, n’est pas beaucoup plus clair :

Le texte suggère qu’ils sacrifient, effectivement, mais autre part qu’au Temple. À la lisière du couvent quirânien, l’archéologie a mis à jour un amas d’ossement d’animaux. Est-on en droit d’y voir des restes de sacrifices ? J. M. Baumgarten estime l’hypothèse insoutenable. « Il est vrai, écrit-il, que la secte de Qumrân fut conduite par sa conduite séparatiste à insister sur la valeur des sacrifices de remplacement ; mais elle n’abandonna jamais la croyance à la sainteté de Jérusalem et à la place centrale du Temple^[24]. » La question reste intacte : les Esséniens sacrifiaient-ils ou non ?

Il faut, pour y répondre, en évoquer le contexte. Au premier siècle, comme l’a montré L. Cerfaux, « les sentiments religieux du judaïsme s’étaient affinés, et les sacrifices trouvaient difficilement à se caser dans la nouvelle synthèse théologique. Sans doute, on les conservait parce qu’ils étaient de tradition et qu’ils maintenaient la cohésion nationale. […] Mais la religion vraie et vivante se désintéressait de ce système périmé^[25]. » La désaffection pour les sacrifices, tendance qui se rencontre à la même époque dans le paganisme ambiant, avait donc son correspondant dans le judaïsme. Sous quelles formes s’y manifestait-elle ? Nous connaissons la manière de Philon : idéaliser le culte, voir dans les sacrifices les symboles d’actes intérieurs. Les Pharisiens, eux, choisirent la voie de l’observance ; sous leur impulsion l’obéissance aux commandements, la pratique de la Loi, remplaça peu à peu (définitivement après 70) l’accomplissement des devoirs sacrificiels. Quant aux Esséniens, écrit encore Cerfaux, « ils suivaient une autre direction »…

Bains et bassins

Cette direction est celle que nous pouvons appeler baptiste. Elle ne remplace les sacrifices ni par une démarche intellectuelle, ni par l’observance de préceptes, mais par une conversion intérieure accompagnée d’un geste d’eau. De la tendance alexandrine, les baptistes retenaient l’exigence d’intériorité. De la tendance pharisienne, la nécessité d’actes extérieurs. L’ablution sacrée, sorte d’immolation par l’eau, doux sacrifice de soi-même, fut la pratique originale que ce mouvement promut de diverses manières et légua au christianisme naissant. Rôle historique de première importance : on n’a sans doute pas fini d’en saisir la portée.

L’essénisme participe à ce courant. À Qumrân, constate O. Betz, « le culte sacrificiel ne fut pas supprimé, mais il fut pour une large part remplacé et spiritualisé^[26]. » Quel que soit le rôle qu’ils peuvent jouer encore, les sacrifices d’animaux sont devenus très secondaires. Les Esséniens ne contestent pas le système sacrificiel, mais ils ont, dit Flavius Josèphe, « plus de confiance dans leurs ablutions ».

Philon, sans doute gêné par le côté trop matériel de ces rites d’eau, les passe sous silence. Ils détonneraient dans le tableau qu’il veut tracer de l’essénisme comme modèle de vie philosophique. Mais Josèphe, qui les a connus de près, atteste l’existence omniprésente des bains purificateurs dans la vie essénienne :

Ce bain du milieu du jour est tout autre chose qu’un simple rafraichissement. Il est, dit explicitement le texte, une purification. La perspective de la pureté est souvent celle que Josèphe associe aux bains esséniens. La communauté essénienne, signale-t-il, est divisée en quatre classes, en sorte que si un membre d’une classe supérieure touche un inférieur, « il prend un bain comme s’il avait rencontré un étranger^[28]. » Une pointe d’ironie perce dans ces lignes, comme dans celles qui précédent : « Si naturelle que soit l’évacuation des ordures, ils ont coutume de se laver après comme s’ils étaient souillés. »

Bain après le travail, bain avant tout repas (« ils n’entrent dans le réfectoire que purs »), bain après tout contact, non seulement avec un étranger, mais avec un membre inférieur de la secte, bains-toilette : beaucoup de bains au total, par jour et par personne ! À Qumrân, une dizaine de bassins ont été découverts, destinés sans doute à cet usage. L’archéologue R. de Vaux, prudent, estime qu’il s’agit probablement de simples citernes. Mais d’autres auteurs soulignent une particularité qui en confirme l’utilisation religieuse et collective : un large escalier de descente qui occupe au moins la moitié de leur longueur. Il existe en outre deux bassins plus petits et plus soignés, avec plusieurs escaliers qui en occupent toute la superficie. Leur fonction sacrée, malgré les réserves de R. de Vaux^[29], paraît hors de doute. L’Écrit de Damas justifie l’existence de telles piscines et des grandes quantités d’eau qu’elles nécessitent :

La Règle de la Communauté ne décrit pas en détail le déroulement des bains purificateurs. Mais elle déclare à maintes reprises qu’une faute grave entraîne l’exclusion du coupable de la participation à ce rite^[31]. Le bain essénien n’est donc pas un usage privé : c’est un rite communautaire, conçu et pratiqué comme tel. Il est essentiel à la vie de la secte. Il la caractérise et en scelle l’unité. Le candidat essénien, nous dit Josèphe, n’y est admis qu’après un long postulat :

Le premier bain pris par le novice était probablement entouré d’une grande solennité. Mais comme le note S. Benetreau, « aucune preuve irrécusable ne vient appuyer la thèse parfois émise, selon laquelle ce premier bain aurait revêtu le caractère d’une véritable initiation^[33]. » Ce bain n’est que le premier d’une longue série d’ablutions purificatrices. Ce n’est pas un baptême d’initiation, puisque le novice le réitérera quotidiennement. Ce n’est pas un baptême d’agrégation, puisque « le rite n’est pas spécialement prévu pour l’agrégation du novice : celui-ci prend pour la première fois le bain qu’avec ses frères Il pratiquera chaque jour^[34]. » Tout au plus ce premier bain a-t-il valeur de geste d’engagement. Mais rien ne le distingue formellement des ablutions ultérieures.

Eau et Esprit

Quel sens exact ont donc ces bains en eau pure ? Quelle pureté procurent-ils ? Le témoignage de Josèphe ne permet pas de répondre à ces questions. Le terme de purification semble avoir sous sa plume le sens qu’il a dans le judaïsme pharisien (Josèphe est lui-même Pharisien), et viser avant tout une pureté extérieure et cultuelle. Or les manuscrits de Qumrân ouvrent de tout autres perspectives. Citons ce passage important de la Règle :

Aucune eau ne saurait purifier celui que son impiété souille, sans qu’il s’en soit repenti. L’ablution essénienne, écrit E. M. Laperrousaz, « n’a nullement une action magique : il faut avoir le cœur suffisamment pur pour que ces bains puissent être efficaces. » Sinon, « l’homme impur souille l’eau, loin d’être lavé par elle^[36]. » Les bains ne confèrent pas la pureté intérieure, ils ne font que la confirmer extérieurement. Ils appliquent pour ainsi dire à la chair la pureté de l’âme^[37]. Et c’est l’Esprit qui purifie l’âme, comme le montre la suite du texte :

La purification par l’eau est donc à Qumrân inséparable de la purification spirituelle qu’elle exprime et accompagne. « Le bain de pureté dans la secte n’est pas un pur lavage extérieur. Il est aussi l’expression de sentiments de pénitence et du changement de la volonté ; car ce n’est pas la force purifiante de l’eau qui importe, mais celle de l’Esprit-Saint^[39]. » Le bain, précise J. Delorme, ne procure pas l’Esprit à la manière d’un sacrement : le don de Dieu n’est jamais présenté comme un effet des bains de purification. Ceux-ci ne sont que des « gestes expressifs, traduisant l’effort vers la pureté parfaite et l’appel à la grâce divine^[40]. » Tout repose en définitive sur la conversion, thème essentiel de la pensée qumrânienne, où elle représente « l’acte décisif du salut, le centre en quelque sorte de l’histoire religieuse^[41] ». La Règle le rappelle très clairement :

Cette exigence première de conversion nous rapproche à l’évidence du Nouveau Testament. Jean-Baptiste, de façon très semblable, insistera sur la priorité de la repentance tout en la rattachant à un rite d’immersion. C’est en confessant leurs péchés, précisent deux Évangiles^[43], que les Juifs se faisaient baptiser dans les eaux du Jourdain. Et c’est dans ce « bain de pénitence » que Jésus lui-même, mystérieusement, ira s’immerger^[44].

Comme le baptême de Jean, l’ablution essénienne suppose et manifeste donc une démarche spirituelle. Citons cet éloquent passage du Testament de Lévi, connu depuis longtemps en grec, et dont on a retrouvé l’original araméen (très endommagé) à Qumrân :

Le bain en eau vive est ici clairement lié au fait de « rendre droites ses voies », autre expression biblique que nous retrouvons dans la prédication de Jean-Baptiste^[46]. Mais la suite du texte permet un rapprochement encore plus précis. Le bain dans l’eau, geste de conversion, n’est que le préalable d’un acte encore plus décisif, et dont l’initiative appartient à Dieu le don de l’Esprit.

Au-delà du rite d’eau, au-delà des dispositions intérieures que le rite manifeste, est attendue une œuvre dont Dieu lui-même sera l’auteur et l’Esprit Saint l’agent. À l’horizon des purifications, se profile un événement transcendant qui réalisera enfin la purification totale de l’homme, dans l’Esprit. La Règle de Qumrân prophétise cet événement en des lignes solennelles :

L’idée d’Esprit répandu comme de l’eau montre bien le lien établi entre les purifications actuelles et l’effusion finale. Les unes préfigurent l’autre : l’eau préfigure l’Esprit, et par là le symbolise. Ce symbole eau-Esprit, étudié par F. Manns^[48], est bien attesté dans le judaïsme ancien. Il apparente notre texte à la littérature prophétique, où le même thème et le même vocabulaire peuvent être décelés^[49]. Dans cette littérature, cependant, l’Esprit était seulement comparé à de l’eau : à Qumrân par contre, Esprit et eau sont mis non seulement en parallèle, mais en tension, voire en opposition. Aux présentes ablutions, d’une efficacité imparfaite, et à ce titre, d’une réitération indéfinie, succédera aux tout derniers temps une lustration suprême, spirituelle et apparemment définitive.

Ce rapport antithétique entre l’Esprit et l’eau rapproche encore les conceptions de Qumrân de celles du Nouveau Testament, et notamment de la prédication de Jean-Baptiste. L’effusion de l’Esprit s’y trouve dans une certaine opposition aux rites d’eau qui la préparent, et qui y prédisposent. Le Précurseur donnera à cette idée sa forme définitive en distinguant « deux baptêmes », l’un d’eau, l’autre d’Esprit^[50].

Bains et sacrifices

Le bain essénien a donc plus qu’une valeur rituelle. Il est d’abord un rite, certes, dans la ligne des ablutions et des bains prévus par la Loi mosaïque. C’est à cet aspect que Josèphe a été sensible. Mais la fonction de purification rituelle, centrale pour le pharisaïsme, est élargie et relativisée par l’essénisme. Le bain n’a pas seulement valeur rituelle : il a valeur spirituelle, comme « symbole à travers lequel on exprime son effort vers une vie pure et son aspiration à la grâce purificatrice^[51] ». C’est un rite « ouvert », dont l’insuffisance même rappelle la haute visée spirituelle et eschatologique.

Rappelant le texte de Josèphe d’après lequel les Esséniens préfèrent leurs rites de purifications aux sacrifices du Temple, Delorme reconnaît encore au bain essénien une autre valeur, dite cultuelle, à laquelle nous devons être attentifs. C’était la grande idée proposée par l’étude de J. Thomas : si les bains sont comparés au culte sacrificiel, c’est tout simplement qu’ils le remplacent. Les bains « constituent le rite cultuel qui procure tout ce qu’on demandait habituellement au Temple : propitiation pour les fautes, bienveillance divine, etc ». On a reporté sur eux « la valeur cultuelle centrale que l’on refusait aux sacrifices ». Ils sont devenus l’acte central du culte et le pivot de la vie religieuse^[52].

Cette opinion doit être reçue avec prudence. Les Esséniens, certes, estiment grandement leurs bains et leur attribuent une valeur comparable à celle du culte du Temple. Ces bains présentent même, d’après O. Betz, « des traits qui évoquent le sacrifice », notamment celui d’expiation^[53]. Mais nous savons que les Esséniens ne s’opposent pas fondamentalement au Temple de Jérusalem et aux sacrifices : ils s’en désintéressent plutôt. Leurs bains, s’ils concurrencent de quelque manière les rites cultuels de l’expiation des péchés, ne les remplacent donc pas formellement. C’est l’avis de C. Perrot, pour qui les Esséniens « étaient inévitablement amenés à valoriser les seuls rites sensibles qui restaient en leur possession » après s’être retirés du système culturel et de ses institutions de pardon^[54]. Le bain n’est d’ailleurs pas l’unique rite de remplacement, et la fonction d’expiation n’est qu’un aspect du sacrifice : « Il est assez probable que les Esséniens trouvaient dans leurs repas sacrés des suppléances aux autres modalités des sacrifices, le culte et l’action de grâce^[55]. »

Des sacrifices aux bains, la correspondance n’est donc ni parfaite, ni systématique. Mais un certain contraste se dessine, qui ne fera que s’accentuer dans la suite de l’histoire du baptisme.

Essénisme et christianisme

L’essénisme, en tant que groupement organisé, semble avoir été totalement rayé de la carte par les événements de 70. L’archéologie situe aux alentours de cette date la fin de la « période II » (de 4 à 68) de l’histoire de Qumrân, dernière période d’habitation du site. Les Esséniens prirent-ils une part active à la révolte ? Plusieurs données paraissent l’indiquer^[56]. Elles suggèrent l’idée que le mouvement essénien ne renonça jamais au nationalisme qui avait marqué ses origines, et dont le Rouleau de la Guerre porte témoignage.

Durant les quarante années qui précédèrent sa disparition, le vieil ordre essénien est-il resté complètement étranger au mouvement messianique suscité par Jésus et ses disciples ? La jeune secte chrétienne, de son côté, ignora-t-elle tout de l’essénisme ? N’eut-elle aucun contact avec les « Pieux » de Qumrân ou d’ailleurs ? Cela paraît impossible. Une si petite aire géographique et culturelle ne peut avoir laissé les deux réalités s’ignorer pendant tant d’années. Essénisme et christianisme se sont donc connus et côtoyés. Mais le fait est que ces relations n’ont laissé pratiquement aucune trace dans les textes jusqu’à nous parvenus.

Côté essénien, elles sont tout simplement inexistantes. Les textes de Qumrân ne font aucune allusion, pas même la plus discrète, à Jésus et aux siens. La tentative de O. Callaghan d’identifier certains fragments de la grotte VII à des passages du Nouveau Testament est un échec^[57]. On doit se rendre à l’évidence : aucun texte essénien n’est en relation avec le message chrétien. L’autosuffisance de la secte et l’ancienneté de ses traditions suffisent sans doute à expliquer ce silence.

Côté chrétien, le problème est plus complexe. Le Nouveau Testament mentionne abondamment les Pharisiens et les Sadducéens, jamais les Esséniens. Diverses explications ont été données de ce fait. L’une d’elles identifie les Esséniens avec les « Hérodiens » des Évangiles synoptiques^[58]. L’hypothèse a l’avantage de rappeler les liens qu’avait la secte avec la maison d’Hérode^[59]. Elle présente l’inconvénient de faire des Esséniens des adversaires directs de Jésus, ce que la plupart des auteurs croient peu plausible.

Les exégètes en effet voient plutôt dans le silence des auteurs chrétiens le signe d’une paisible coexistence, voire d’une secrète connivence entre les deux groupes. Pour N. Caserta, Jésus s’est certainement démarqué de l’essénisme et en a parlé, mais « les évangélistes ont tenu pour sans intérêt des allusions à une communauté que ni Jésus ni ses disciples n’avaient trouvé dans les rangs de ses ennemis^[60]. » H. Cazelles estime, plus précisément, que « si les textes chrétiens sont muets sur l’essénisme, c’est parce qu’ils appartiennent au même courant de salut, par la pénitence, la prière et l’attente d’une intervention divine^[61]. » J. Daniélou allait plus loin encore, tissant entre le monde essénien et l’Église primitive tout un réseau de relations possibles… mais à vrai dire, seulement possibles^[62].

Il importe de bien distinguer, en cette matière, les différents plans, niveaux et périodes historiques envisagés. Certains points de contact entre christianisme et essénisme s’expliquent fort bien par leur appartenance commune au milieu juif du premier siècle. D’autres suggèrent des correspondances plus précises. Ce travail critique a été largement avancé^[63]. Il est frappant de constater que le « pan-essénisme » des débuts a cédé le pas à des conclusions plus prudentes. Entre essénisme et christianisme, aucune continuité sûre et directe n’est aujourd’hui unanimement reconnue. Signalons toutefois la thèse d’A. Jaubert d’après laquelle la Cène du Christ aurait eu lieu le mardi soir, date de la Pâque dans le calendrier essénien^[64]. Cette chronologie pourrait être importante ; elle reste discutée. D’autres hypotheses sont en voie d’éclaircissement^[65].

L’intérêt que nous avons porté à l’essénisme n’était conditionné par aucune de ces hypothèses particulières. De façon générale, la comparaison entre les textes de Qumrân et le Nouveau Testament ne manque pas de pertinence, mais leurs analogies doivent être envisagées avec circonspection. Notre effort a porté sur un point précis : constater l’existence de pratiques « baptistes » dans la secte essénienne de Qumrân, et en creuser la signification et la portée. Sur ce point au moins, essénisme et christianisme semblent avoir en commun d’avoir participé à une même mouvance religieuse et spirituelle.

Conclusion

Les Esséniens furent-ils donc des baptistes ? Oui, au sens où leurs pratiques portent la trace indiscutable d’un intérêt spécial accordé aux rites d’eau congus comme ayant valeur spirituelle. Les textes de Qumrân utilisent partout les images et symboles attenants au rite baptismal : eau vive, source éternelle, fontaine de lumière, puits d’eaux vives, Esprit répandu^[66]… Cette sensibilité religieuse, historiquement commune au judaïsme ancien et au christianisme, n’a peut-être pas été considérée avec toute l’attention qu’elle mérite. Le mouvement baptiste témoigne d’une « confluence ». Il attend d’être mieux étudié et compris, non seulement dans ses ramifications historiques, mais dans sa dimension spirituelle. Puissent ces quelques pages y avoir contribué.

____

1. Philon, Quod omnis probus liber sit 75-91 ; Apologie des Juifs dans Eusèbe, Praeparatio Evangelica VIII, 11, 1-18 ; De vita contempl. 1. Josèphe, Ant. Jud. XVIII, 18-22 ; Bell. Jud. II, 119-161. Pline l’Ancien, Hist. Nat. V, 17. ↑
2. Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie (150 av. J.-C. 30 ap. J.-C.), Gembloux 1935. ↑
3. Marginales et mal connues, mais désignées par les auteurs ancien sous les noms de Baptistes, Hémérobaptistes, Masbothéens, Sampséens, Sabéens/Sébuéens, Osséens/Esséens, Ébionites, Elkasaïtes, Naassènes, Mughtasilas, Mandéens… Cf. J. Thomas, op. cit. ↑
4. 1 M 2, 42. ↑
5. Op. cit. p. 22 n. 2. ↑
6. Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, Paris, 1935 p. 64. ↑
7. Les sectes juives au temps de Jésus, Paris, 1960 p. 20. ↑
8. Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, Paris 1980 (1959¹), p. 31, n. 3. ↑
9. Ainsi Lightfoot, Mitttwoch, Lagrange… Cf. I. Lévy, Recherches esséniennes et pythagoriciennes, Genève, 1965, p. 33 et 63. ↑
10. Sheqalim V, 6. ↑
11. « Une mention des Esséniens dans un texte syriaque de l’Apocalypse », dans Le Muséon 79 (1966), p. 155-164. ↑
12. Josèphe fut leur disciple durant son adolescence d’après sa Vita, 10. ↑
13. Quod omnis..., 75. ↑
14. « Le ministère cultuel dans la secte de Qumrân et dans le christianisme primitif », dans La secte de Qumrân et les origines du christianisme, collectif, Paris, 1959, p. 163. ↑
15. Op. cit. p. 9. Philon écrit qu’ils « évitent les villes, à cause de l’immoralité de leurs habitants » (Quod omnis…, 76) ; mais il signale ailleurs leur présence « dans beaucoup de villes » de Palestine (Hypothetica 11, 1), en accord avec Josèphe (Bell. Jud. 11, 124). ↑
16. Les sectes juives au temps de Jésus, Paris, 1960, p. 43. ↑
17. 1 M 10, 20 (152 av. J.-C.). ↑
18. L’espérance juive à l’heure de Jésus, Paris, 1978, p. 55, en accord avec Josèphe, Ant. Jud. XIII 5, 9 (171). ↑
19. Règle de la Communauté 5, 2 ; 5, 9 ; Règle annexe de la Communauté 1, 2 ; 1, 24 ; 2, 3 ; Livre des Bénédictions 3, 22 ; Florilèges 1, 17 ; Écrit de Damas 4, 1 ; 4, 3 ; 5, 5. ↑
20. Écrit de Damas 4, 17-18 ; 5, 6-15 ; 6, 17-20. ↑
21. Cf. Y. Yadin, « The Temple Scroll », dans The Biblical Archaelogist 30 (1967), p. 135. ↑
22. Quod omnis…, 75. Voir 1QS 9, 4 dans La Bible. Écrits intertestamentaires, éd. A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, Paris, La Pléiade, 1987, p. 34. ↑
23. Ant. Bibl. XVIII, 19. ↑
24. Studies in Qumrân Law, Leyde 1977 p. 61 et 74. ↑
25. « Le baptême des Esséniens », dans Recherches de Sciences Religieuses 19 (1929), p. 266-257. ↑
26. art. cit. p. 202. ↑
27. Bell. Jud. II, 129. ↑
28. Bell. Jud. II, 148-150. Ces quatre classes correspondent au nombre d’années passées dans la secte, qui prévoit un postulat d’un an et un noviciat de deux ans avant l’engagement définitif. ↑
29. L’archéologie et les manuscrits de la Mer Morte, Londres, 1961, p. 98-99 : « L’archéologie est impuissante à dire si les bains qu’on y prenait avaient un caractère rituel. » ↑
30. Écrit de Damas 10, 10-13. ↑
31. Règle de la Communauté 6, 25 ; 7, 3 ; 7, 16 ; 8, 17, etc. ↑
32. Bell. Jud. II, 138. ↑
33. « Baptêmes et ablutions dans le judaïsme. L’originalité de Jean-Baptiste », dans Foi et Vie. Cahiers bibliques 80/19 (1981) ; p. 104. ↑
34. J. Delorme, « La pratique du baptême dans le judaïsme contemporain des origines chrétiennes », dans Lumière et vie 26 (1956), p. 31. ↑
35. Règle de la Communauté 3, 4-6. ↑
36. Les Esséniens d’après leur témoignage direct, Paris, 1982, p. 74. ↑
37. « Il faut être pur pour accéder aux bains. Mais parce qu’au péché s’attache une souillure extérieure, il faut recourir au bain pour la purification de la chair » (J. Delorme, art. cit. ; p. 39). ↑
38. Règle de la Communauté 3, 6-9. ↑
39. O. Betz, art. cit., p. 18. ↑
40. Art. cit., p. 37. ↑
41. J. Schmitt, « Les écrits du Nouveu Testament et les textes de Qumrân. Bilan de cinq années de recherches », dans Revue des Sciences Religieuses 30 (1956), p. 63. ↑
42. Règle de la Communauté 5, 13-14. Cf. 5, 1 : « Voici la Règle pour les membres de la Communauté, ceux qui sont volontaires pour se convertir de tout mal… » ↑
43. Cf. D. Vigne, Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Paris, Gabalda, 1992. ↑
44. Mt 3, 6 ; Mc 1, 5. ↑
45. Test. Levi 2, 3 ; cf. 8, 5 et 16, 5. ↑
46. Mt 3, 4 et Mc 1, 2, citant Is 40, 3. ↑
47. Règle de la Communauté 4, 20-21. ↑
48. Le symbole eau-Esprit dans le judaïsme ancien, Jérusalem, 1983. ↑
49. Is 32, 15-20 ; Ez 36, 25-27 ; Is 44, 3-4 ; Gn 1, 2 ; Jo 3, 1 ; Za 12, 10 ; Ps 50 (51), 9-13 ; Si 24, 23-27. ↑
50. Les formules néotestamentaires en hydati / en pneumati aghiô (Mt 3, 11 ; Jn 1, 33) semblent la réplique même des formules qumrâniennes bemaïm / beruah haqaddosh (Règle 3, 4-9 ; 4, 21 ; 5, 13). ↑
51. J. Delorme, art. cit., p. 42. ↑
52. Le mouvement baptiste…, p. 281, 284, 278. ↑
53. Art. cit., p. 180 : « Il a pour effet le pardon des péchés, il est décrit par le concept de kippurim (Règle 3, 4) qui indique dans l’Ancien Testament le pardon des péchés par le sang des victimes » (cf. Ez 29, 36 ; 30, 10 ; Lv 23, 27 ; Nb 5, 8). ↑
54. Jésus et l’histoire, Paris, 1979, p. 112. ↑
55. L. Cerfaux, art. cit., p. 258. ↑
56. Josèphe dit qu’un certain Jean l’Essénien commanda dans la région de Thamma (Bell. Jud. II, 567 ; Ant. Jud. III, 19). ↑
57. Cf. la réfutation de P. Benoit dans Revue Biblique 1973, p. 5 s. ↑
58. « Les « Hérodiens » du Nouveau Testament sont-ils des Esséniens ? », dans Revue de Qumrân 6/1 (1967). ↑
59. Cf. Josèphe, Ant. Jud. 2, 140 ; 15, 371-372 ; 17, 346. ↑
60. Gli Esseni e le origini del cristianesimo, Naples, 1978, p. 14. ↑
61. Naissance de l’Église, secte juive rejetée ?, Paris, 1968, p. 93. ↑
62. Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme, Paris, 1957. ↑
63. Cf. Dictionnaire de la Bible, Supplément, t. IX, col. 981-1014. ↑
64. « Un nouveau calendrier liturgique à la lumière de l’archéologie », dans Dossiers de l’archéologie n° 10 (1975), p. 82-86. ↑
65. Signalons les principales : identification des « nombreux prêtres » d’Ac 6, 7 avec des convertis Esséniens ; analogies entre la Cène et les repas sacrés ; affinités des textes de Qumrån avec le discours d’Étienne (Ac 6) ouavec l’Épître aux Hébreux, etc. Après quarante ans de recherches, aucune de ces hypotheses n’emporte d’adhésion unanime. ↑
66. Règle de la communauté 3, 19 ; Règle annexe 1, 3 ; Écrit de Damas 3, 16 ; 6, 4 ; B1, 34 ; Hymnes 7, 7 ; 8, 4-26 ; 10, 31 ; 17, 26… ↑