L’arbre dans la littérature apocryphe

L’arbre dans la littérature apocryphe

Par son caractère végétal, le thème de l’arbre suggère une réalité buissonhante, une tradition qui « voyage » à travers les siècles et dans les diverses cultures qui l’expriment. De même, ce que l’on désigne sous le nom de littérature apocryphe est multiforme et s’étale sur une longue période, déjà antérieure à l’ère chrétienne, puis principalement du I^er au IV^e siècles, avec des prolongements au Moyen Âge.

Tentons donc de suivre le fil d’une histoire complexe, dans laquelle il sera impossible de focaliser notre attention sur un seul écrit ou type d’écrits : nous allons observer, au contraire, comment la symbolique de l’arbre traverse un ensemble de textes très divers, et foisonnants, que l’on peut ordonner en trois groupes principaux :

– les apocryphes juifs, qui précèdent l’ère chrétienne ou qui, parfois, lui sont contemporains, et qui, d’ailleurs, ont souvent été remaniés par des chrétiens. Ces textes juifs, et par endroits judéo-chrétiens, ont été regroupés dans les éditions de la Pléiade^[1] sous le titre Écrits intertestamentaires.

– les apocryphes chrétiens, publiés dans cette même collection en deux volumes^[2], le premier rassemblant plutôt des écrits de type évangélique, le second, des écrits qui concernent Marie et les apôtres. Ces textes prennent souvent appui sur les légendes et traditions juives mentionnés ci-dessus : il y a entre les deux groupes d’écrits une certaine continuité, marquée cependant par la nouveauté chrétienne.

– les apocryphes gnostiques, qui se réclament du christianisme, mais d’une façon très particulière, et qui a fait l’objet, toujours dans les éditions de la Pléiade, d’un volume important^[3] intitulé Écrits gnostiques.

Chaque volume comprenant à peu près 2000 pages, et cette petite bibliothèque étant loin de recouvrir la totalité des textes apocryphes, on devine qu’il y a encore beaucoup de travail en perspective ! Je me suis personnellement intéressé à cette littérature il y a près de 30 ans, l’objet de ma thèse de théologie étant d’étudier les aspects de ces textes, notamment judéo-chrétiens, qui concernaient le baptême du Christ. D’où le livre intitulé Christ au Jourdain qui, à travers le symbole de « l’huile de l’arbre de vie », touchait à notre thème de façon très directe^[4]. Mais le symbole de l’arbre est présent dans les apocryphes sous bien d’autres aspects.

[p. 136] Le mouvement général de mon exposé traversera, dans le même ordre, les trois types d’apocryphes que je viens de distinguer. Mais je n’en retiendrai que les thèmes principaux, en essayant de repérer comment les symboles » voyagent » de l’un à l’autre. Concernant les traditions juive et chrétienne, je prendrai le temps de lire et citer un certain nombre des textes. Pour ce qui est du gnosticisme, leur trop grand nombre et leur complexité m’en empêcheront, mais j’en donnerai les idées essentielles et des clés de lecture.

1. Les visions d’Hénoch

Ce premier groupe d’écrits nous tourne vers le symbole de l’arbre de vie dans sa dimension eschatologique et paradisiaque. Pensons ici au Premier Livre d’Hénoch qui décrit en détail, de façon extatique, le monde de l’au-delà que le patriarche Hénoch, enlevé au ciel (Gn 5, 24), contemple. Ainsi dans le chapitre 10, où Dieu déclare :

On entrevoit ici une végétation paradisiaque entourant un arbre principal et honorant le monde divin. Au chapitre 24 se trouve un texte solennel qui décrit avec force détails cet arbre édénique. Hénoch dit :

Autour de cet arbre béni, il s’en dresse d’autres, comme au chapitre 27 où c’est tout un arboretum qui se dessine :

La suite du texte présente d’autres arbres « très grands, beaux, magnifiques et majestueux », et l’Arbre de la connaissance, « dont le parfum se répandait au loin^[8] ». Dans le même esprit, le Deuxième Livre d’Hénoch distingue deux arbres qui semblent à la fois différents et unis : l’arbre de vie, « d’une bonne odeur indicible », et un olivier qui attire l’attention du patriarche quand celui-ci arrive au paradis :

Le premier arbre signale l’endroit « où le Seigneur repose », il est comme son trône. Le second, qui en est inséparable, est comme le fleuve de vie qui en sort et s’écoule vers le monde. On voit ici s’introduire l’idée que, du ciel vers la terre, du paradis vers l’humanité, une huile (d’olive, puisque l’arbre est un olivier) s’écoule, faisant pour ainsi dire le lien entre les deux. Or ce symbolisme, comme nous allons le constater, aura une postérité immense dans les traditions qui nous occupent^[10].

2. La prière d’Adam

On trouve en effet dans un autre apocryphe intertestamentaire, la Vie d’Adam et Ève (autrefois appelé Apocalypse de Moïse, et connu sous deux formes, en grec et en latin^[11]), un récit tout à fait pittoresque de la mort d’Adam. Sentant le grand âge venir (et même le très grand âge, puisqu’il meurt à 930 ans), Adam appelle auprès de lui Ève et, gémissant, s’écrie :

C’est donc comme un souvenir du paradis, de son parfum, qui revient à Adam, avec l’espoir d’être guéri par cette huile paradisiaque. L’olivier d’où elle s’écoule peut-il être [p. 138] identifié avec l’arbre de vie ? On peut, me semble-t-il, les envisager comme deux significations ou fonctions d’une même réalité.

L’arbre de vie, dans sa plénitude, est une réalité transcendante et céleste, image de la vie divine. Mais de ce même arbre paradisiaque, s’écoule aussi une vie communiquée aux créatures : l’huile de guérison, appelée aussi huile de miséricorde. D’une part, donc, cet arbre symbolise la vie et la gloire divines en elles-mêmes, d’autre part il fait le lien entre Dieu et les hommes, entre le ciel et la terre. C’est à cette dimension rédemptrice de l’arbre qu’Adam fait ici appel.

La suite de l’histoire, qui est assez longue, montre Ève et son fils Seth effectuer leur retour vers le jardin d’Éden, attaqués en chemin par une bête méchante, mais passant outre, et parvenant enfin aux portes du paradis, pleurant et suppliant que Dieu envoie son ange leur donner de l’» huile de miséricorde^[13] ». La proximité, en grec, des mots elaion (huile) et eleos (miséricorde) éclaire en partie cette appellation : mais au-delà de l’assonance phonétique, il y a évidemment, entre les deux symboles, un lien théologique. L’onction sainte qu’ils quémandent est une marque d’amour et un geste de pardon. Ève et Seth frappent donc à la porte, et Dieu leur envoie l’archange Michel qui répond à Seth :

Un peu plus loin, Adam étant sur le point de mourir, Ève fait mémoire de leur expulsion du paradis et rappelle qu’Adam avait alors, déjà, supplié Dieu en lui disant :

Il y a ici à la fois un refus est une promesse. Adam doit mourir, mais le remède espéré reste comme un signe d’avenir pour sa descendance. De cet arbre de vie, la tradition juive garde le souvenir en même temps qu’elle en entretient le désir. La promesse est sous condition : « si tu te gardes de tout mal », telle est la clause, telle est l’exigence, insistant sur la part de l’homme dans ce possible salut. Mais Dieu lui-même ne peut-il venir à l’homme, sortir en quelque sorte du paradis pour le sauver ? La tradition chrétienne, prenant appui sur ce thème, va s’en saisir et élaborer une nouvelle lecture dans laquelle ce qui est décisif est moins l’agir de l’homme que celui de Dieu, son dessein rédempteur dans le Christ.

3. Le Messie et l’olivier

[p. 139] On découvre cette relecture, d’abord, dans certaines interpolations chrétiennes du texte juif dont nous venons de parler (plus précisément sa version latine, qu’un rédacteur chrétien a légèrement modifiée pour la christianiser^[16]), mais surtout dans un évangile apocryphe dans lequel cet ensemble remanié a été intégré. Il s’agit de l’Évangile de Nicodème, un récit de la passion et de la résurrection du Christ appelé aussi Actes de Pilate^[17]. Ces textes apocryphes s’enchâssent l’un dans l’autre, témoignant par là des relectures complexes et des déplacements incessants qu’opère cette littérature.

Le point essentiel est pour nous le suivant. La scène se passe lors de la descente aux enfers, entre la mort et la résurrection du Christ, lieu symbolique auquel la littérature apocryphe a accordé beaucoup d’intérêt. Le Christ, donc, descend au shéol, où les justes de l’Ancien Testament l’attendent et l’espèrent, et Adam lui-même, appelant à lui son fils Seth, lui dit :

Il s’agit manifestement d’une prophétie ex eventu, c’est-à-dire formulée à partir de sa propre réalisation. La foi chrétienne pousse des juifs devenus chrétiens à faire dire à Adam que la promesse entendue aux origines s’est accomplie en Jésus. L’huile de vie et de miséricorde, autrefois refusée à Seth, est désormais accessible dans le Christ.

Mais comment peut se justifier le lien ainsi opéré entre Jésus et cette antique tradition juive, sinon à travers le fait que Jésus est précisément le Mashiah, celui qui a été oint de cette huile sainte ? Messie de Dieu, il est rempli de la vie qu’elle symbolise ; il en est imprégné, imbibé. Jésus est avant tout, dans la mentalité judéo-chrétienne, celui en qui repose la vie divine, c’est-à-dire l’Esprit de Dieu, dont l’huile est un des symboles vétérotestamentaires privilégiés. Car l’huile de l’onction est aussi le parfum de l’Esprit : Jésus oint de l’Esprit est donc, pourrait-on dire, le « Parfumé » de Dieu. Il est celui en qui, personnellement, s’accomplit cette promesse de l’huile de miséricorde qui nous vient de l’arbre de vie.

D’autres traditions apocryphes chrétiennes en témoignent, notamment dans ce qu’on appelle la littérature pseudo-clémentine. Il s’agit d’un ensemble de textes attribués fictivement à Clément de Rome (pape de la fin du I^er siècle), et dont on a tenté de [p. 140] reconstituer l’histoire complexe. Oscar Cullmann a proposé la datation suivante : un « écrit fondamental » datant de la fin du II^e siècle ou du début du III^e a été remanié par la suite pour donner naissance, au IV^e siècle, à deux écrits connus sous le nom d’Homélies pseudo–clémentines (en grec) ou de Reconnaissances pseudo–clémentines (en latin).

Ces deux textes sont différents, mais très semblables. Le « roman » qu’ils relatent, et qui compte des centaines de pages, raconte les voyages de l’apôtre Pierre à la manière dont les Actes des Apôtres relataient ceux de Paul. Le milieu d’où proviennent ces écrits est judéo-chrétien, plus précisément ébionite. Son intérêt pour nous est que nous y retrouvons, de façon très claire, la tradition juive de l’arbre de vie appliquée au Christ. Ainsi dans les Reconnaissances :

Ce texte est tout à fait semblable à une parole du Christ dans les Questions de Barthélemy, apocryphe chrétien peu connu mais contenant des traditions fort anciennes^[20], et dans lequel le Christ déclare :

Il y a là, de façon certaine, une christologie primitive dont on peut suivre les traces chez les Pères et dans l’histoire de la théologie^[22], et qui a parfois donné lieu à des errements. Ainsi dans les textes pseudo-clémentins se rencontre l’idée surprenante, bien qu’elle ne soit pas totalement incohérente, qu’Adam serait, en quelque sorte, le Messie. Il serait cet être parfait qui, historiquement, s’est éloigné de sa dignité suprême, mais qui, ontologiquement, demeure l’homme idéal en qui Dieu se reconnaît et qui est, par là, son fils – idée que l’on pourrait rapprocher de la tradition juive et kabbalistique de l’Adam kadmon. Ce Messie préexistant, les écrits pseudo-clémentins affirment aussi qu’il était personnellement présent dans les prophètes et les patriarches avant de s’incarner pleinement en Jésus, vu comme le « prophète de vérité » – titre que l’on pourrait, quant à lui, rapprocher de la christologie de l’Islam.

Au-delà des aspects composites et confus de la christologie ébionite, son intérêt est de tenter de faire le lien entre la protologie et l’eschatologie, entre le paradis terrestre et le Royaume des cieux. En Jésus-Christ, veulent nous dire ces textes, on rencontre le « nouvel Adam » qui était déjà, au moins en puissance, dans le premier Adam.

[p. 141] Or entre les deux, s’insère le puissant symbolisme de l’arbre, sous plusieurs formes inséparables : celui de l’arbre de vie, primordial et éternel ; celui de l’arbre de la connaissance, occasion de chute et de mort ; celui de l’huile de miséricorde, thérapeutique et rédemptrice ; enfin, nous le verrons, celui de la croix salvatrice. Ces traditions nous font donc « voyager » de la mémoire d’Israël à l’espérance chrétienne, du jardin d’Éden à celui de la Résurrection^[23].

4. Le palmier d’Égypte

Parmi ces traditions chrétiennes primitives, on en rencontre d’autres qui concernent des arbres, mais non plus sous l’aspect transcendant jusqu’ici évoqué. Il s’agit d’arbres ordinaires, « bien de chez nous », qui se trouvent touchés par la grâce du Christ, transformés par sa venue, et qui sont mis, en quelque sorte, à son service. Ils deviennent des serviteurs du Messie, des « acolytes » de sa mission et de son ministère, ainsi dans un joli récit que l’on trouve dans l’évangile apocryphe de l’enfance dit Évangile du pseudo-Matthieu, au chapitre 20. La scène se passe en Égypte, plus exactement dans le désert qui y conduit la Sainte famille. Traversant ces terres inhospitalières, la jeune maman se repose à l’ombre d’un palmier…

Détail final touchant, dont la signification est claire : le miracle de la « descente » s’est produit, mais pour que celui de la « montée » ait lieu, il faut un nouvel ordre du Christ, et un nouvel acte d’obéissance de la part du palmier.

Alors Jésus lui dit : « Redresse-toi, palmier, fortifie-toi et soit le compagnon des arbres que je possède dans le paradis de mon Père. Fait jaillir de tes racines des sources cachées et que de l’eau en coule à satiété. » Aussitôt le palmier se redressa, et d’entre ses racines des sources d’eau limpide, fraîche et très douce se mirent à couler.

Nous voyons donc en ce palmier comme une colonne reliant le ciel et la terre. N’est-il pas une image du Fils de Dieu lui-même, descendu du ciel, abaissé jusqu’à terre pour nous donner du fruit de l’arbre de vie, et relevé par sa résurrection jusqu’au paradis ? Ce que confirme la suite du texte, où Jésus formule confirme cette bénédiction :

On peut être de sourire de ces récits jugés puérils et naïfs. Mais peut-être que ce qui est le plus naïf, c’est précisément de les croire naïfs et puérils, car les vérités qu’ils énoncent sont des plus profondes. En des images simples et inoubliables, ils fixent dans la mémoire du lecteur les clés du mystère du salut. Cette palme et ces fruits, que sont-ils, sinon l’image du Fils de Dieu et de sa vie donnée ? « Descendu du ciel » et « monté au ciel », comme dira le Credo, le Christ nous promet dans le paradis l’épanouissement de ce que nous aurons déjà goûté dans nos déserts d’ici-bas.

5. La geste des apôtres

Dans un genre littéraire proche, on peut retenir d’autres récits qui concernent davantage les Apôtres : ainsi cet évangile apocryphe de l’enfance connu sous le nom de Vie de Jésus en arabe, qui raconte que Jésus, âgé de cinq ou six ans, guérit un autre enfant – le futur apôtre Pierre –, qui avait fortuitement mis la main dans un arbre :

L’arbre ici évoqué, quant à lui, n’est pas fortuit : le geste de tendre la main vers un arbre rappelle, bien sûr, celui d’Ève vers l’arbre de la connaissance. Arbre de mort, synonyme d’erreur fatale : l’auteur de ce texte ne peut ignorer son sens symbolique, que confirme la présence du serpent. Mais au geste malheureux de ce futur disciple, rappelant la malédiction de nos premiers parents (et préfigurant aussi, bien sûr, ses propres erreurs ultérieures et son scandaleux reniement) répond le geste heureux de Jésus, qui tend la main vers lui en signe de guérison et de bénédiction.

Ici encore, c’est donc toute l’histoire du salut qui est évoquée et, pour ainsi dire, gestuée. De même que dans le désert d’Égypte, le palmier rappelait l’arbre de vie et la promesse du salut, cet arbre-ci rappelle celui de la connaissance et la blessure du péché, dont le Christ nous guérit en « étendant les mains » sur la croix.

[p. 143] Dans la version syriaque de ce même évangile, il est signalé que Nathanaël, autre futur disciple de Jésus, avait échappé au massacre des Innocents dont il était l’unique rescapé. Comment cela ? Par le fait que sa mère l’avait dissimulé dans un figuier^[27] ! Je t’ai vu sous le figuier, lui dira plus tard le Christ (Jn 1, 48-50), parole qui prend ici une signification particulière : comme si cet arbre, au lieu d’être un symbole du péché (Gn 3, 7), symbolisait une grâce rédemptrice dont Nathanaël avait bénéficié dès son enfance. S’il est un authentique Israélite, ce n’est donc pas seulement à cause de sa fidélité à la Loi, mais parce qu’il a, en quelque sorte, été sauvé d’avance par le Christ. L’arbre qui, dès son enfance, l’a préservé de la mort n’est-il pas une prophétie de l’arbre de la croix ?

Dans les Actes d’André et de Mathias, deux autres apôtres dont cet apocryphe nous raconte les missions et les voyages, on trouve un récit similaire, et qui concerne de nouveau un figuier. Les apôtres sont en chemin, envoyés par le Christ, et les fatigues de la route sont une épreuve pour eux, mais une promesse les soutient, reçue de lui, et qu’eux-mêmes transmettent à d’autres :

Comme les dattes du palmier dans le désert, ces figues sont un « viatique », une nourriture eucharistique. Car pour les disciples du Christ, d’hier et d’aujourd’hui, la route est longue et parfois l’on défaille en chemin. Mais le Christ se fait arbre pour nous garder à son ombre et nous restaurer.

De façon moins poétique, mais avec un réalisme frappant, les mêmes Actes d’André et de Mathias relatent le martyre d’André. Pendant qu’il est traîné vers le lieu de son supplice, des lambeaux de sa chair sont arrachés et l’apôtre s’écrie :

Ici, c’est une forêt entière qui se lève à la suite de l’apôtre, c’est-à-dire dans le sillage de son martyre. Le Christ sème des arbres – image de nouveaux disciples – à travers ses envoyés. « Le sang des martyrs est semence de chrétiens », dira Tertullien. Le mystère de sa Passion n’est-il pas celui d’un « jardin » paradoxal où la mort donne naissance à la vie ?

Quant à l’apôtre Matthieu, un autre récit apocryphe intitulé le Martyre de Matthieu nous le montre se dirigeant, au cours de ses missions, vers une ville horrible, [p. 144] la « cité des anthropophages » : image d’une évangélisation risquée, d’une mission particulièrement difficile ! Mais il s’y rend avec courage, le Seigneur lui étant apparu sous la forme d’un enfant et lui ayant fait cette promesse :

La suite du récit, comme on peut s’y attendre, montre l’obéissance de Mathieu récompensée, en bon jardinier du Royaume :

L’arbre est cette fois l’image complète de l’initiation chrétienne : évangélisatrice, baptismale, eucharistique et ecclésiale. Dans sa plénitude, il est le symbole de l’Église, miracle de grâce, comme en témoignent ces communautés chrétiennes qui fleurissent parfois là où on ne s’y attendait pas.

Une dernière référence nous tournera vers la Passion de Pierre, dont on sait, d’après ce qu’en dit le récit apocryphe, qu’il est mort crucifié la tête en bas. Le chapitre 12 du récit nous montre, effectivement, l’apôtre s’adressant à ses bourreaux au moment de l’exécution :

Quelques lignes plus loin, Pierre s’adresse à tous, éclairant le sens théologique de sa demande :

Grand « et profond » est cet arbre : la mort de Pierre, pourrait-on dire, l’honore par les racines et vers la profondeur. Car l’arbre de la croix attire tout à lui non seulement vers le haut, mais aussi vers le bas. Une telle « attraction universelle », rappelant la parole de Jésus sur le serpent d’airain (Jn 3, 14), est paradoxale, car la croix en elle-même, comme l’image du serpent, est repoussante. Paradoxe qui rejoint parfaitement celui du martyre « renversant » de Pierre. [p. 145] Une telle mort illustre la force d’attraction surnaturelle – force quasi irrésistible, comme la gravitation l’est dans le monde naturel – qui entraînera et, pour ainsi dire, engouffrera le monde dans l’amour du Christ.

Saint Pierre crucifié la tête en bas, enfoncé comme un pieu dans la terre, est signe de ce Christ anéanti, « kénotique », vers qui tout descend, vers qui tout est désormais entraîné, comme les fleuves vont à la mer. Car le cours de l’histoire, depuis l’événement-phare de la Passion, est désormais orienté par elle et vers elle. L’» arbre de vie qui a anéanti le règne de la mort » répond à celui dont Adam avait été éloigné par sa faute et devient l’horizon de l’histoire. Depuis la croix sur laquelle il a accepté de mourir, le Christ attire tous les hommes à lui (Jn 12, 32). Nous ne sommes plus seulement ici, comme dans le Livre d’Hénoch, dans des visions plus ou moins extatiques et eschatologiques d’un arbre magnifique planté sur la plus haute montagne. Nous sommes devant la révélation paradoxale de l’amour de Dieu dans le Christ abaissé, humilié, crucifié. La tradition chrétienne, tout en restant fidèle à ce qu’elle a reçu de la tradition juive, l’enrichit ici de façon émerveillée. Comment Dieu a-t-il pu nous aimer à ce point ?

6. La subversion gnostique

Le dernier volet de cet exposé nous éloigne fortement d’une telle théologie du salut, car il fait prévaloir des valeurs d’un ordre très différent. Le gnosticisme ne fait aucune place à l’arbre de vie comme « arbre de miséricorde » et de pardon. Il lui préfère l’arbre de la connaissance, la quête de l’épignose, dans un sens intellectualiste qui contraste avec le précédent.

Le symbole de l’arbre est fréquent dans les textes apocryphes gnostiques, mais d’une manière souvent complexe et difficile à décoder. Car le gnosticisme, lui aussi, fait voyager les symboles et les traditions de l’Ancien et du Nouveau Testament dans des directions singulières. De cette herméneutique, donnons ici deux clés de lecture :

– en premier lieu, pour les gnostiques, tout ce que la Bible relate dans l’Ancien Testament n’a strictement aucun intérêt. Le dieu dont se réclament les Juifs n’est pas Dieu : c’est une sorte d’idole, un faux dieu, une puissance mauvaise, puisqu’il a créé le monde matériel. Or ce monde est le mal par essence, étant ce qui obscurcit la lumière divine.

– deuxièmement, en ce qui concerne le Nouveau Testament, le Christ nous sauve par la sagesse, par la connaissance qu’il nous donne. Il est notre grand Instructeur, notre « gourou » : ce qu’il nous apporte est la révélation de notre nature intellectuelle et spirituelle. Par-delà le corps dont nous sommes momentanément prisonniers, nous sommes par essence des esprits. Et Jésus est le « grand Esprit » qui nous a visités pour nous ramener à notre vraie nature.

[p. 146] Je ne puis étudier ici en détail les textes foisonnants qui appliquent ces principes au symbole de l’arbre, notamment dans les quatre écrits apocryphes suivants : l’Évangile selon Philippe^[34], le Livre des secrets de Jean^[35], l’Hypostase des Archontes^[36], et l’Écrit sans titre^[37]. J’en donnerai donc seulement ici l’idée directrice, qui a de quoi surprendre : c’est que chacun d’eux, à sa façon, relate le récit de la chute d’un point de vue totalement inversé par rapport à celui de la théologie chrétienne, comme on va le vérifier à travers tous les aspects et détails du récit de la Genèse.

Ainsi en ce qui concerne Dieu. Les gnostiques ironisent à son sujet, en disant à peu près ceci : quel étrange Archonte (puissance) que ce créateur qui fabrique un homme, et qui aussitôt plante à côté de lui un arbre qui va lui donner la mort ! Comme s’il ne pouvait pas prévoir ce qui allait se passer… Curieuse divinité qui ne donne même pas à Adam la sagesse suffisante pour discerner ce qui est bon pour lui et ce qui ne l’est pas… Curieux démiurge qui change soudain d’avis, puisqu’après avoir créé le jardin d’Éden et l’avoir donné à Adam, il en chasse sa créature… Curieux créateur que celui qui nous met sous le nez un arbre merveilleux à voir, porteur de fruits très attirants, mais pour nous les interdire !

Bref, l’idée des gnostiques est que ce dieu-là ne peut pas être Dieu : c’est un tyran, un despote jaloux de son pouvoir, comme la suite du texte le confirme, puisqu’il chasse Adam de peur que celui-ci ne vienne menacer ses prérogatives. D’ailleurs, le régime des interdits qui est décrit par la Genèse est en soi un régime de servitude et de mort. Nous dire : « fais ceci et pas cela, ne touche pas, ne mange pas, ceci est bien, ceci ne l’est pas », comme le fait le dieu de l’Ancien Testament, montre que ses lois ne sont que de vieilles lunes. À ces interdits archaïques, les gnostiques ont compris qu’ils n’ont pas à se soumettre. Le vrai Dieu n’est pas quelqu’un qui donne des ordres ! Telle est du moins la conviction de ces gnostiques, à qui l’on serait tenté de demander : comment savez-vous que le Dieu biblique n’est pas le vrai Dieu ? Mais la réponse est pour eux évidente : c’est justement grâce au fait que nous avons mangé du fruit de l’arbre de la connaissance. « Heureuse faute », donc, qui nous valut une telle acquisition !

Car le dieu jaloux qui voulait nous empêcher de manger de ce fruit n’a, heureusement, pas pu freiner notre émancipation. Il n’a pas arrêté le geste d’Ève, laquelle reçoit, dans les textes gnostiques, une signification tout à fait positive : Ève est figure de l’éon Sophia (sagesse), c’est-à-dire de la gnose à laquelle son geste nous a donné accès.

Mais Ève est aussi une figure complexe, parfois plus ou moins identifiée avec l’arbre, et parfois dédoublée. Car il ne faut pas confondre, disent les gnostiques (fidèles à leur constant dualisme), l’Ève matérielle et l’Ève spirituelle, son apparence charnelle et sa réalité invisible. [p. 147] Les Archontes, puissances mauvaises associées au faux dieu, sont tombés dans cette erreur : voyant le couple humain, ils ont été pris de désir pour l’Ève charnelle et se sont emparés de son apparence. Mais l’Ève spirituelle, la seule véritable, s’est dissimulée dans l’arbre et confondue avec lui. Elle est devenue la Gnose en personne, à laquelle les gnostiques seuls communient.

Le serpent, bien sûr, devient lui aussi un acteur positif de ce récit déroutant. N’est-il pas écrit qu’il était le plus intelligent de tous les vivants (Gn 3, 1) ? C’est lui qui nous a donné accès à la gnose, et plusieurs sectes gnostiques se réclament explicitement de lui : celle des Naassènes (de naas, serpent en hébreu), celle des Ophites (ophis en grec)…

Quant à l’arbre de vie, dont le créateur voulait nous barrer l’accès et qu’il voulait se réserver, les gnostiques le déprécient. Ils valorisent l’arbre de la connaissance, mais dévaluent cet arbre de vie en lequel ils voient un arbre de mort, tout à fait inintéressant, comme tout ce qui relève du régime de la création et qui concerne le corps : guérison, résurrection, sacrements, sont pour eux des croyances inférieures et « psychiques ». Seul l’arbre de la connaissance, donne accès à l’épignose ou superconnaissance dont il est le symbole et auquel le Christ, c’est-à-dire l’Éon sauveur, donne accès.

Dans cette interprétation foisonnante et troublante, tous les symboles, comme on le voit, sont retournés. Dieu lui-même devient un « archonte » mauvais et dominateur, le serpent une puissance bonne et libératrice, Ève l’image de la sagesse audacieuse, de la connaissance pure…

Enfin, l’arbre n’a plus rien à voir avec une symbolique sacramentelle, c’est-à-dire une réalité matérielle soulevée par la grâce et qui » réalise ce qu’elle signifie » : il n’est qu’un mot permettant de désigner ce qui est au-delà de tout mot et de toute existence concrète, l’épinoïa réservée aux seuls gnostiques. Cet arbre doit être entendu dans un sens transcendant qui n’a plus rien à voir avec les réalités créées.

C’est ainsi que les textes gnostiques parlant du paradis disent qu’on y trouvait trois sortes d’arbres : les arbres matériels, maudits et inintéressants ; les arbres psychiques, représentant le type de vie religieuse qui est celui des chrétiens en général, attachés à leurs sacrements, leurs Écritures, leur hiérarchie, à cette Église visible qui est « bâtarde » et ignorante ; enfin, les arbres spirituels, purement immatériels, image de la sagesse supérieure réservée aux gnostiques^[38]. [p. 148] J’espère ne pas avoir caricaturé la doctrine des gnostiques en insistant sur la façon dont cette hérésie imprime une « torsion » inquiétante à la symbolique chrétienne. Mais le contraste était trop net pour ne pas être souligné.

Conclusion

J’aimerais conclure en insistant sur la différence entre l’arbre de miséricorde, dans lequel les premiers chrétiens ont vu la croix du Christ comme arbre de l’amour et du pardon, et l’arbre de la super-gnose qui se trouve exalté dans le gnosticisme. Certes, ce mouvement charrie parfois des traditions dans lesquelles le christianisme reconnaît une partie de sa doctrine. Mais l’écart demeure et, en profondeur, il est radical. Un texte gnostique tiré des Enseignements de Silvanos confirme cette proximité à la fois troublante et trompeuse :

Comment ne pas souscrire, en tant que chrétiens, à cet éloge et à cette profession de foi ? Pourtant, nous ne pouvons nous en contenter, car rien n’y évoque ici le Christ pascal en qui, comme chrétiens, nous avons mis notre foi. Pour nous, en effet, le Christ-Sagesse est aussi folie ; le Christ-Vie est le crucifié ; le Christ-Puissance est outragé ; le Christ-Porte est celui qui se vide de lui-même, se laissant traverser par la haine des hommes, crucifier par ses ennemis et ses bourreaux. Au-delà de toute connaissance intellectualiste, de toute sagesse humaine, la Passion demeure un scandale et une folie. Un arbre de torture et de mort, un gibet sanglant où pend un condamné : voilà, pour nous, le véritable Arbre de vie, car il nous tend le fruit d’un amour plus fort que la mort. La foi, la prière et la liturgie chrétiennes magnifient depuis deux mille ans ce signe paradoxal. Ave crux, spes nostra, spes unica !

C’est dans cette direction que le symbole de l’arbre a « voyagé » de la façon la plus féconde, se dressant désormais comme l’Arbre de miséricorde, d’où nous vient le pardon, d’où coule l’huile de notre gérison. Arbre immense du Royaume, où viennent s’abriter les oiseaux du ciel^[40] et où les pécheurs trouvent ombre et repos. Signe surprenant, planté comme un étendard^[41] dans le désert de ce monde : mais tout homme qui regarde vers lui resplendira^[42] et retrouvera la Vie.

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1. La Bible. Écrits intertestamentaires, sous la direction d’André Dupont-Sommer et Marc Philonenko, Paris, Gallimard (coll. « La Pléiade »), 1987 [ici indiqué EI]. ↑
2. Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, sous la direction de François Bovon et Pierre Geoltrain, Paris, Gallimard (coll. « La Pléiade »), 1997 ; vol. II, sous la direction de Pierre Geoltrain et Jean-Daniel Kaestli, Paris, Gallimard (coll. « La Pléiade »), 2005 [ici indiqués EAC I et EAC II]. ↑
3. Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, édition publiée sous la direction de Jean-Pierre Mahé et Paul-Hubert Poirier, Paris, Gallimard (coll. « La Pléiade »), 2007 [ici indiqué EG]. ↑
4. Cf. Daniel Vigne, Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, préface de Tomáš Špidlīk, Paris, Gabalda (coll. « Études Bibliques » nouvelle série, n° 16), 1992, notamment les pp. 185-204 ; « Le baptême du Christ, onction paradisiaque », chapitre paru séparément dans la Nouvelle Revue Théologique CXII (1990), p. 801-820. ↑
5. I Hénoch, X, 18-21 (EI, p. 483). ↑
6. I Hénoch, XXIV 1-6 ; XXV, 1-6 (EI, p. 498-499). ↑
7. I Hénoch, XXIX 1-2 ; XXI, 1-3 (EI, p. 501-502). ↑
8. I Hénoch, XXXII, 3-4 (EI, p. 503). ↑
9. II Hénoch, VIII, 2-5 (EI, p. 1176-1177). ↑
10. Nous devons ici laisser de côté d’autres textes intertestamentaires, concernant l’Arbre de vie qui mériteraient une lecture attentive : Hymnes qumrâniens, O, VIII, 4-12 (EI, p. 264-265) ; Psaumes de Salomon, XIV, 3 (EI, p. 980) ; IV Esdras, VIII, 52 (EI, p. 1436) ; Testament de Lévi, XVIII, 10-11 (EI, p. 856) ; Apocalypse d’Élie, III, 60 (EI, p. 1820) ; Paralipomènes de Jérémie, IX, 14-15 (EI, p. 1761) ; Vie grecque d’Adam et Ève, XXII, 4 (EI, p. 1782), etc. ↑
11. Pour plus de détails, cf. EI, p. CXL-CXLIII et p. 1767-1768. ↑
12. Vie grecque d’Adam et Ève, X, 1-3 (EI, p. 1775-1776). ↑
13. Vie grecque d’Adam et Ève, XIII, 1 (EI, p. 1777). ↑
14. Vie grecque d’Adam et Ève, XIII, 2-6 (EI, p. 1777-1778). ↑
15. Vie grecque d’Adam et Ève, XXVIII, 2-4 (EI, p. 1785-1786). ↑
16. Voir les passages correspondants de la Vie latine d’Adam et Ève dans D. Vigne, Christ au Jourdain, op. cit. supra n. 4, p. 193-194. ↑
17. Pour plus de détails, cf. EAC II, p. 251-257. ↑
18. Évangile de Nicodème, 19, 1 (EAC I, p. 291). ↑
19. Reconnaissances pseudo-clémentines, I, 45, 4-5 (EAC II, p. 1664). ↑
20. Selon J.-D. Kaestli, « plusieurs éléments incitent à faire remonter ce récit au II^e siècle » (EAC I, p. 263). ↑
21. Questions de Barthélemy, 4, 65 (EAC I, p. 292). ↑
22. Voir en ce sens Antonio Orbe, La Unción del Verbo, Roma, 1961 ; François-Marie Humann, La relation de l’Esprit-Saint au Christ, Paris, Cerf (coll. « Cogitatio fidei », n° 274), 2010. ↑
23. Ici encore, nous laissons de côté, dans le prolongement exact des traditions juives intertestamentaires, des traditions apocalyptiques chrétiennes relatives à l’arbre de vie et à celui de la connaissance : Apocalypse d’Abraham, XXIII, 1-8 (EAC I, p. 1721) ; Apocalypse de Sedrach, 4, 4-5 (EAC I, p. 582-583) ; Apocalypse d’Esdras, 2, 10-13 (EAC I, p. 560) ; 5, 21 (p. 567), etc. ↑
24. Évangile du Pseudo-Matthieu, 20, 1-2 (EAC I, p. 138). ↑
25. Évangile du Pseudo-Matthieu, 21 (EAC I, p. 138-139). ↑
26. Vie de Jésus en arabe, 41, 1-4 (p. 229). ↑
27. Vie de Jésus en arabe, 43 (p. 230, note). ↑
28. Actes d’André et de Mathias, 21, 2 (EAC II, p. 507). ↑
29. Actes d’André et de Mathias, 28, 4-5 (EAC II, p. 515). ↑
30. Martyre de Matthieu, 4 (EAC II, p. 548-549). ↑
31. Martyre de Matthieu, 7 (EAC II, p. 551). ↑
32. Passion de Pierre, 12, 1-2 (EAC II, p. 728). ↑
33. Passion de Pierre, 12, 3 (EAC II, p. 728). ↑
34. Évangile selon Philippe, 55, n° 15 (p. 347) ; 71, n° 84 (p. 364) ; 73-74, n° 91-96 (EG, p. 365-366). ↑
35. Livre des secrets de Jean (Papyrus de Berlin), XII, 55, 19 à 58, 5 (EG, p. 244) ; XIII, 60, 17 à 61, 6 (p. 247) ; Livre des secrets de Jean (Papyrus de Nag Hammadi), XIII, 21, 7 à 22, 15 (p. 284) ; XIII, 25, 25 à 33, 1 (p. 286). ↑
36. L’Hypostase des Archontes, 88, 25 à 89, 1 (EG, p. 388-389) ; 89, 18 à 90, 30 (p. 390-391). ↑
37. Écrit sans titre, 110, 4 à 111-8 (p. 438-438) ; 116, 25 à 117, 30 (EG p. 447) ; 118, 20-33 (p. 449) ; 119, 8 à 120, 8 (p. 450-451) ; 120, 30 à 121, 10 (EG, p. 453) ; 122, 7-13 (p. 454). ↑
38. Traité tripartite, 106, 26 à 107, 15 (EG, p. 177) ; Témoignage véritable, 46, 20 à 48, 1 (EG, p. 1415-1416). ↑
39. Enseignements de Silvanos, 106, 20-29 (EG, p. 1206). ↑
40. Lc 13, 19. ↑
41. Cf. Nb 21, 8-9. ↑
42. Ps 33 (34), 6. ↑