Saint Jean-Baptiste dans l’œuvre de saint Jean Chrysostome

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Saint Jean-Baptiste, icône des Franciscains de l’Emmanuel - Montréal, 2003

Saint Jean-Baptiste, icône des Franciscains de l’Emmanuel - Montréal, 2003

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Daniel Vigne, « Saint Jean-Baptiste dans l’œuvre de saint Jean Chrysostome », dans J. Read-Heimerdinger – C. Comte – B. Papasoglou (dir.), À la suite du bon berger. Mélanges offerts à Bernadette Escaffre, Paris, Éditions du Cerf, 2025, p. 305-336 ; dans Lettre de la Théophanie n° 59-60, mai-juin 1983, p. 27-31  et n° 95, mai-juin 1988, p. 19-27.[pdf]

Saint Jean-Baptiste dans l’œuvre de saint Jean Chrysostome

La passion avec laquelle notre collègue Bernadette Escaffre a exploré l’Évangile de Jean l’a souvent tournée vers ce « Jean » plus ancien, précurseur et témoin du Christ, auquel l’évangéliste accorde une spéciale importance. C’est de lui qu’au IVe siècle, un troisième « Jean », surnommé Bouche d’Or, faisait déjà un éloge riche et varié. À travers ses écrits sur ce personnage, c’est la force concrète de l’exégèse antiochienne qu’il nous est donné de goûter. Et à travers cette modeste étude, c’est à notre chère consœur que je veux rendre hommage en faisant dialoguer nos deux disciplines, puisque l’étude des Pères est inséparable de celle de la Parole biblique.

Mon enquête couvre l’ensemble de l’œuvre de saint Jean Chrysostome[1]. Elle n’a cependant pas la prétention d’être exhaustive, ni d’analyser en détail chaque écrit cité. Étant la mise en forme d’une recherche générale, elle s’attache aux idées maîtresses et les illustre par quelques textes appropriés[2]. Deux thèmes y seront particulièrement mis en lumière :

– l’exégèse chrysostomienne comme représentative de l’école antiochienne.

– les rapprochements possibles entre saint Jean-Baptiste et saint Jean Chrysostome.

J’y présenterai sept « portraits » dont chacun cerne au mieux un aspect de la figure du Précurseur évoquée par Chrysostome : l’ascète, l’envoyé, le prédicateur, le baptiseur, le témoin, le rejeté, le martyr. Ces sept approches, bien sûr, fusionnent dans l’unique lumière du Christ sauveur.

1. L’ascète

[p. 306] Le prophète Jean-Baptiste occupe dans l’œuvre de saint Jean Chrysostome une place singulière. On sait avec quelle force ce Père de l’Église a exalté la figure de Paul[3] ; on a moins remarqué qu’à côté de Paul se tenait Jean-Baptiste ; à côté de l’apôtre, « l’ange » ; à côté du prédicateur, le « moine ». À travers ces deux personnages, n’est-ce pas Chrysostome lui-même qui se présente à nous, dans la tension qui traverse toute sa vie entre vie de prière et responsabilités ecclésiales ?

De Jean-Baptiste, l’auteur retient et honore en premier lieu la vie ascétique, qui n’est pas sans rappeler les quelque sept années (372-379) passées par le jeune homme dans les montagnes d’Antioche après son baptême[4], et qui évoque aussi, bien sûr, le genre de vie des moines dans la Syrie de son temps.

Il suivait une voie singulière, passant son temps dans les hymnes et les prières, et loin de tout homme, conversait uniquement et continuellement avec Dieu. Il ne connaissait aucun de ses semblables, il ne se montrait à aucun d’entre eux, Il n’usait ni de lait, ni de maison, ni de lit, ni de l’agora, ni des autres choses humaines[5].
C’était vraiment une chose étonnante et merveilleuse de voir le corps humain résister à tant de privations[6].


Les détails des Évangiles sur l’ascèse du Baptiste sont l’occasion pour Chrysostome d’en faire ressortir l’éminence. Ainsi son manteau de poils de chameau et sa ceinture :

Son vêtement même apprenait aux hommes à s’élever au-dessus des choses de la terre, à s’en détacher de plus en plus, pour remonter à cette dignité première que possédait Adam avant qu’il ne se fût aperçu de sa nudité. Un tel manteau était un symbole de rénovation et de royauté. […] C’était l’usage des anciens : il ne connaissait pas ces robes efféminées et traînantes qui se sont introduites depuis[7].

Nous entendrons l’auteur dire la même chose des moines :

[p. 307] Ils ne sont pas vêtus comme ceux qui laissent traîner leurs tuniques, débauchés et efféminés, mais comme ces bienheureux messagers, Élie, Élisée, et Jean-Baptiste[8].

D’où un autre thème cher à Chrysostome : celui de la vie angélique. Jean est « messager » de Dieu en ce sens qu’il mène une vie qui, comme celle des anges, échappe aux nécessités communes et terrestres :

Si vous voulez vous rendre compte des choses, considérez la nourriture, l’entretien, la sublimité des sentiments du Précurseur. Vivant sur la terre comme s’il eût été dans les cieux et s’élevant au-dessus des nécessités de la nature, il suivait une voie singulière[9].
Il menait en quelque sorte la vie d’un ange dans un corps mortel[10].
Ce n’était ni le froment, ni le vin ni l’huile qui entretenaient sa vie corporelle, mais bien des sauterelles et du miel sauvage. Voilà des anges sur terre ! Voilà la puissance de la virginité[11] !

Une telle élévation n’est cependant pas un privilège inaccessible : par la constance dans le bien, il est possible à tous d’atteindre de telles hauteurs.

Nous sommes en mesure, si nous le voulons et avec le secours de la grâce divine, de rivaliser avec les puissances incorporelles, bien que nous soyons enveloppés d’un corps mortel. […] Si vous voulez comprendre que c’est une chose possible, souvenez-vous de ces hommes qui, depuis le commencement du monde jusqu’à nos jours, ont fidèlement servi le Seigneur : ce Jean, le plus grand de tous, enfant d’une mère stérile, habitant du désert ; Paul, le docteur du monde entier[12]…

Mais c’est surtout dans la « puissance de la virginité » que saint Jean Chrysostome voit la marque de la vie angélique. Ici se dessine une triade : Élie, Élisée, Jean-Baptiste, tous trois prophètes, tous trois vierges, tous trois dignes d’être appelés des anges :

En quoi, s’il te plaît, différaient-ils des anges, Élie, Élisée, Jean, ces authentiques amants de la virginité ? En rien, sinon par les seuls liens de leur condition mortelle. Qu’on examine bien les autres points, on ne trouvera pas Hces prophètes moins bien partagés que les anges. […] Et qu’ils le doivent à la virginité, en voici la preuve : s’ils avaient eu femmes et enfants, il ne leur aurait pas été si facile d’habiter le désert, ils n’auraient pas fait fi d’une maison et des autres commodités de la vie[13]…

[p. 308] Apôtre de la virginité, Chrysostome ne se fait pas d’illusions : ce n’est pas cet état de vie comme tel qui sanctifie, mais c’est, dans cet état de vie, la pratique des vertus. Car la virginité ne suffit pas :

Réduite à elle-même, la virginité n’est que faiblesse. […] Témoin, toutes les femmes qui aujourd’hui encore pratiquent la virginité, mais qui sont aussi éloignées d’Élie, d’Élisée et de Jean que la terre l’est du ciel[14] (sic).

Ce qui compte, au fond, ce n’est pas le genre de vie du Baptiste comme tel, mais son éminente sainteté, qui brille d’autant plus sur ce fond de dénuement. À plusieurs reprises, Chrysostome souligne que sa grandeur ne résidait pas dans l’apparence et le spectaculaire : lui dont l’accoutrement pouvait paraître ridicule, lui qui n’a fait aucun miracle, à quoi tient sa noblesse ? À ses mœurs et ses belles actions, répond Chrysostome, entendant ces mots dans leur sens le plus intérieur et personnel :

Élie le juste, Élisée, Jean-Baptiste manifestaient, semble-t-il, un manque total de dignité, […] ainsi ce Jean qui n’avait pas de vêtement et pas même un seul pain. […] Mais la dignité n’est pas de porter de beaux vêtements : la dignité, c’est d’être entouré de belles actions[15].
Ce sont les mœurs qui donnent l’éclat véritable et qui font descendre la grâce de l’Esprit. Quel miracle a donc fait Jean-Baptiste, lui qui fit entendre à tant de villes la vérité ? Aucun, l’évangéliste le déclare formellement[16].

La sainteté de Jean-Baptiste ne devait pas pour autant rester cachée : au contraire, tout se passe comme si cet « ange » devait descendre des cieux, paraître en pleine lumière. On pense à Jean Chrysostome quittant son ermitage et acceptant dès 381 la charge de diacre, puis de prêtre et de prédicateur en 386. La vie angélique et monastique fut pour lui le prélude, la toile de fond d’une mission. Comme Jean-Baptiste, Chrysostome ne fut pas qu’un ascète, mais aussi, à sa façon, un prophète. C’est pour avoir vécu le passage de la solitude à la prédication qu’il le décrit en des termes lyriques :

Jean avait fait du désert un séjour céleste, tant il y pratiquait avec zèle la divine philosophie. Il sortit de là comme un ange descend des cieux, pour visiter et corriger les hommes, cet athlète de la piété, ce vainqueur du monde, ce philosophe d’une philosophie digne du ciel[17].
[p. 309] Songez à ce que c’était de voir un homme ayant dépassé sa trentième année et venant du désert, ce fils du prince des prêtres ; supérieur à toutes les exigences du corps, digne d’un respect sans limites[18].
Et ce qui devait encore ajouter à l’étonnement, c’est que ce prophète apparaissait après un silence de plusieurs siècles. Car le don de prophétie, disparu depuis si longtemps, venait maintenant de reparaître[19].

Arrêtons ici, sans le perdre de vue, ce premier portrait du Baptiste. Celui que nous allons tracer maintenant est d’une autre nature, mais son fondement demeure : ascète, le Baptiste le sera jusqu’au bout, comme Jean Chrysostome lui-même.

2. L’envoyé

Jean-Baptiste est le dernier des prophètes, mais il n’appartient pas seulement à leur lignée comme l’un de ceux qui, de loin, ont annoncé le Messie : il fait partie de l’événement qu’ils ont prophétisé. Lui-même a été vu, de loin, par les prophètes, aux côtés du Christ. Il est plus qu’un prophète (Mt 11, 9), puisque les prophètes ont parlé de lui.

Le zèle des prophètes touchant le mystère de la rédemption était si grand qu’ils avaient prédit longtemps à l’avance, non seulement la venue du Seigneur, mais celle de son Précurseur lui-même[20].

De Jésus et de Jean, Chrysostome décrit l’apparition quasi simultanée en des images tirées des parades impériales. Expliquant le verset de Malachie: Voici, j’envoie mon messager en avant de toi (3, 1), il y reconnaît Jean-Baptiste comme participant à la gloire du Christ :

De même que les plus rapprochés du char royal sont ceux qui occupent les plus hautes dignités, de même Jean, marchant à côté du Christ, nous apparaît revêtu d’une dignité exceptionnelle[21].

Mais aussitôt se pose la question : qui est cet accompagnateur ? Vient-il du ciel, comme le Christ ? Est-il un ange incarné, un être céleste envoyé sur terre ? Origène en évoquait la possibilité, mais l’exégète antochien repousse l’hypothèse. Comparons, à propos du verset il y eut un homme envoyé de Dieu (Jn 1, 6), les commentaires d’Origène et de Chrysostome :

(Origène) D’où fut-il envoyé ? Soit du ciel, soit du Paradis, soit de n’importe quel autre endroit différent de la terre. […] Si l’on veille à ne rien faire avec injustice, rien au hasard ou par caprice, on est obligé d’admettre que l’âme de Jean est plus ancienne que son corps, qu’elle existait avant lui et qu’elle a été envoyée avec la charge de rendre témoignage à la lumière[22].
(Chrysostome) Cette expression se rapporte à la mission elle-même, et non pas à l’entrée dans la vie. C’est comme s’il était dit : un homme fut envoyé par Dieu[23].

Même différence à propos du verset de Malachie : Origène veut voir une « préexistence » là où Chrysostome n’entend que l’aspect ministériel, « existentiel » de la figure du Précurseur :

[p. 310] (Origène) En lisant la prophétie qui le concerne : Voici que j’envoie mon ange (ἄγγελον) en avant de toi […], nous nous demandons si ce n’est pas un des saints anges affectés au service qui a été envoyé comme Précurseur de notre Sauveur. Car si le premier-né de toute créature s’est incarné par amour pour les hommes, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’il y ait eu des émules et des imitateurs du Christ, qui avaient mis leur contentement à servir sa bonté dans un corps semblable au sien[24].
(Chrysostome) Lorsque vous entendez qu’il est envoyé de Dieu, vous ne devez plus regarder sa parole comme une parole humaine ; il ne s’exprime pas en son nom, mais bien au nom de celui qui l’envoie. C’est pour cela que le prophète l’appelle un ange, l’office de l’ange étant essentiellement de ne rien dire de son propre chef[25].

On pourrait relever d’autres différences entre les deux exégèses. Ce simple exemple suffit à rappeler le penchant spéculatif de la première, le souci de simplicité et le sens pratique qui caractérisent la seconde. C’est en bon représentant de celle-ci que Chrysostome aborde une autre question délicate : celle du lien entre Jean et Élie. Évoqué çà et là dans le Nouveau Testament, le thème prêtait le flanc à des spéculations douteuses : métempsycose, réincarnation ? Chrysostome les repousse d’un trait et situe leur parenté au seul plan du ministère.

Jésus appelait Jean Élie, non parce qu’il l’était réellement, mais parce qu’il en remplissait le ministère[26].

De même en effet qu’Élie reviendra préparer la seconde venue du Christ, Jean prépara la première. Ils ne sont pas un, mais deux : il y a deux précurseurs comme il y a deux avènements. Cette distinction permet à [p. 311] Chrysostome de comprendre le texte de l’Évangile qui dit à la fois qu’Élie doit venir et qu’il est déjà venu (Mc ç, 12-13 ; Mt 17, 11-12) :

Tout cela est vrai : lorsqu’il annonce qu’Élie doit venir et qu’il rétablira toutes choses, il parle d’Élie et de la conversion future des juifs. Et lorsqu’il dit : c’est lui qui devait venir, il parle de Jean et il l’appelle Élie à cause du ministère qu’il remplit[27].

Que Jean ne soit pas Élie, Chrysostome en trouve une confirmation dans une autre prophétie de Malachie (4, 5) appliquée à tort, selon lui, à Jean-Baptiste :

Voici que je vais vous envoyer Élie le Teshbite. Vois-tu la précision du langage du prophète ? Le Christ ayant appelé Jean-Baptiste Élie à cause du ministère qui lui avait été confié, pour que tu n’appliques pas au Précurseur cette parole, Malachie précise : Élie le Teshbite. Or Jean n’était pas Teshbite[28].

Jean n’est donc ni un être surnaturel préexistant, ni un ancien prophète réincarné. Ces précisions ne diminuent en rien sa grandeur : prophète et Précurseur du Christ, Jean paraît dans le désert pour lui rendre témoignage. Il marche devant le Christ, dit Chrysostome, « revêtu d’une dignité exceptionnelle ». Et son premier contact avec Israël a quelque chose de royal et de solennel, que l’auteur relève en faisant remarquer que des juifs lui envoient des prêtres et des lévites (Jn l, 19) pour s’enquérir de son identité :

Ils ne choisissent pas des hommes de basse condition, comme ils le feront plus tard pour le Christ. […] Ce sont des prêtres et des lévites, non des prêtres quelconques, mais de ceux de Jérusalem, c’est-à-dire des plus distingués. Ce n’est pas en vain que l’Évangile l’a signalé[29].

Même la question des envoyés : qui es-tu ? montre le respect et la confiance que Jean inspirait à ses contemporains :

En général, nous hommes, nous avons plus confiance en nos semblables lorsqu’ils parlent des autres que lorsqu’ils parlent d’eux-mêmes. Mais Jean inspirait aux juifs une telle confiance qu’ils s’en rapportaient aveuglément à lui, même quand il s’agissait de sa personne[30].

Ailleurs, Chrysostome donne de ce passage une interprétation moins irénique. L’ambassade serait un piège tendu au Baptiste, ce que suggèrent les mots : Pourquoi donc baptises-tu, si tu n’es pas le Christ ? (Jn 1, 25).

[p. 312] Ils envoient vers Jean des gens dans l’espoir de l’amener à se proclamer lui-même le Messie[31].
N’ayant pu le séduire par la flatterie, ils essaient de le convaincre par la menace de se déclarer ce qu’il n’est pas en réalité. […] Leur but est évident : c’est de le forcer à se proclamer le Christ[32].

Les deux interprétations, confiance aveugle ou piège tendu, se rejoignent en ce qu’elles envisagent toutes deux que Jean soit le Messie attendu. Que cette identification ait été perçue avec enthousiasme ou méfiance, l’essentiel est que Jean-Baptiste, aux yeux de certains, était lui-même le Christ. C’est ainsi que Chrysostome comprend l’insistance de l’Évangile sur le fait qu’il ne l’était pas. À propos de Jn 1, 8 : il n’était pas la lumière, l’auteur écrit :

Si [l’évangéliste] ne s’était pas proposé de détruire un semblable soupçon, cette phrase était inutile : c’était une répétition, non une explication. […] Et cependant elle n’est pas sans intention ni sans utilité. Parmi les hommes, il arrive le plus souvent que celui qui rend témoignage soit supérieur à celui en faveur de qui le témoignage est rendu, qu’il soit jugé plus digne de confiance. Pour que personne n’eût cette idée de Jean, l’évangéliste s’explique dès le début de manière à ne laisser aucun doute[33].

Ainsi donc ce prophète n’est ni le Christ, ni Élie, ni un ange au sens strict du terme. Qu’est donc cet envoyé ? Il le dit lui-même : une voix qui crie dans le désert. Écoutons-la.

3. Le prédicateur

Ce n’est pas du caractère messianique de la prédication de Jean qu’il est question ici, mais de son contenu pénitentiel. Avant d’être le témoin direct du Christ, Jean-Baptiste fut en effet le prédicateur de la μετάνοια, l’annonciateur du Royaume, le porteur d’un appel à la conversion. Par son aspect très intérieur, une telle prédication était nouvelle, voire déroutante pour ceux qui l’entendaient :

Le mode même de sa prédication avait quelque chose d’étranger et de particulier. Ce n’était plus ce que les juifs avaient coutume d’entendre, des guerres et des combats, des victoires terrestres, la famine et la contagion […], mais bien le Royaume des cieux et le supplice de la géhenne[34].
[p. 313] Les juifs entendirent alors avancer des choses inouïes pour eux, que leurs prophètes ne leur avait jamais enseignées, ni un docteur quelconque : une doctrine qui parle sans cesse du ciel, du Royaume des cieux, et qui ne s’occupe plus de la terre[35].

Pour les besoins de la cause, l’auteur force un peu le contraste, car les prophètes d’Israël, surtout les derniers, ne prêchaient pas que des « victoires terrestres ». Mais Chrysostome souligne un autre caractère de cette prédication visant le ciel : c’est que, précisément, elle vient du ciel. Jean-Baptiste fut instruit par Dieu, tandis que les juifs furent instruits par Jean-Baptiste :

Le fils de Zacharie, qui s’était entièrement dépouillé de l’empire des sens, n’avait pas besoin de l’instruction donnée par les hommes, et fut directement instruit par le ciel. […] Mais les juifs, qui n’étaient encore que des enfants […], avaient un homme pour maître ; un homme qui leur annonçait, non des choses venant de lui, mais des choses célestes[36].

Si Jean se présente comme porteur d’un message céleste, ce n’est pas à proprement parler un message de pardon, car il n’y a pardon que là où il y a repentance ; or l’Israël à qui Jean prêche reste prisonnier de l’orgueil. Le prophète se heurte à un refus que Chrysostome décrit en termes dramatiques :

L’intelligence des juifs était entièrement pervertie, ils n’avaient même pas le sentiment de leurs péchés. Parvenus au dernier degré du mal, ils ne cessaient de se proclamer justes. […] Jean est venu, ne cherchant pas autre chose que les amener à la connaissance de leurs péchés. […] Les avoir présents à la mémoire, c’était déjà une bonne disposition pour trouver le Rédempteur et obtenir le pardon[37].
C’est à bon droit qu’il les appelle race de vipères. Les serpents de cette espèce, en effet, donnent la mort à qui leur donne la vie : ils ne viennent au jour, dit-on, qu’en rongeant les entrailles de leur mère. C’était la conduite des juifs, qui tuaient eux aussi leurs véritables parents, en tuant de leurs propres mains ceux qui les avaient instruits[38].

L’auteur rencontre à ce sujet l’énigmatique parole : Des pierres que voici, Dieu peut faire surgir des enfants à Abraham (Mt 3, 9). Il prend soin d’en [p. 314] écarter l’interprétation allégorique, couramment reçue, qui voyait dans ces pierres les païens[39]. C’est l’oracle d’Isaïe, dit Chrysostome, qui permet de comprendre cette parole :

Plusieurs pensent qu’il s’agit là des païens, que le Seigneur appelait métaphoriquement des pierres. Mais telle n’est pas mon opinion, et j’attache à cette parole un autre sens. […] Regardez le roc d’où vous fûtes taillés, la tranchée d’où vous êtes issus. Regardez Abraham votre père, et Sarah qui vous a enfantés (Is 51, 1-2). C’est cette prophétie qu’il leur rappelle, en leur montrant par là que Dieu peut renouveler aujourd’hui ce qu’il opéra dans les anciens temps, lorsqu’il donna au vieillard une paternité miraculeuse, son peuple étant ainsi comme extrait de la pierre. […] Tirer l’homme de la pierre, c’est quelque chose comme rendre fécond un sein stérile. […] Ne pensez pas, veut-il leur dire, que le Patriarche reste sans enfants si vous venez à périr[40].

C’est aussi de façon concrète aussi qu’il lit les mots de l’Évangile : Cela se passait à Béthanie (Jn 1, 28). Ils montrent, selon lui, que Jean-Baptiste parlait ouvertement et dans des lieux connus. En outre, une telle précision confirme la véracité du récit évangélique :

L’évangéliste indique le lieu pour faire reconnaître la hardiesse de ce sublime héraut. Car ce n’était pas dans sa maison, ou en un lieu écarté, ou dans le désert, c’était sur les bords du Jourdain, au milieu du peuple, […] qu’il rendit au Sauveur son magnifique témoignage. […] Il en appelle à la mémoire de ceux qui en avaient été les témoins oculaires et auriculaires. […] Il invoque en quelque façon le témoignage des lieux eux-mêmes, témoignage, je le répète, d’une autorité et d’un poids qui n’étaient pas à dédaigner[41].

Enfin, détail intéressant car il concorde avec le commentaire d’Origène, ce n’est pas selon lui Béthanie qu’il faut lire à cet endroit de l’Évangile, mais Béthabara :

Quelques manuscrits plus précis portent : à Béthabara. Car Béthanie n’est ni au-delà du Jourdain, ni dans le désert, mais près de Jérusalem[42].

Quoi qu’il en soit du nom du lieu, là Jean baptisait, dit l’évangéliste, tournant nos yeux vers un quatrième portrait du Précurseur, celui que la Tradition retiendra de préférence à tous les autres.

4. Le baptiseur

[p. 315] Le fils de Zacharie reste à jamais Jean le Baptiste, le Baptiseur. De fait, comme on l’a vu, si Jean fut ascète, c’était en vue d’un envoi ; s’il fut envoyé, ce fut pour prêcher ; s’il fut prédicateur, ce fut en vue de baptiser. Ascète, prophète, prédicateur : la figure de Jean culmine à présent dans l’aspect baptismal d’un itinéraire qui, par la suite, s’effacera peu à peu en allant vers le martyre.

Or ce portrait de Jean est justement celui que Chrysostome trace avec le moins de netteté, alors que tous les autres sont chez lui bien attestés. Aurait-il omis l’essentiel ? Je pense plutôt que ce silence vient de ce que Jean, en tant que baptiseur, est en lien immédiat avec le Christ. Le baptême johannique touche de trop près la vie de Jésus, à qui Jean conférera ce baptême, pour ne pas être absorbé par elle. Au cœur de l’itinéraire de Jean, ce n’est pas le Baptiste lui-même que nous trouvons, mais le Christ, par qui l’aspect baptismal de son ministère est comme éclipsé.

Envisagé sous cet angle, le personnage de Jean-Baptiste n’a pas, pour Chrysostome, d’intérêt en lui-même : il est tout entier relatif au Christ. Sommet de sa mission, son activité baptismale décline à partir de leur rencontre, qui opère ce renversement. Désormais Jean, ami de l’Époux, s’effacera dans une joie parfaite (Jn 3, 29).

L’importance du Baptême du Christ chez saint Jean Chrysostome, le rôle accessoire qu’y joue Jean-Baptiste, m’ont donc fait renoncer à en parler dans le cadre de cette étude[43]. Le grand nombre de textes portant sur ce sujet auraient dû, en effet, être situés dans un contexte qui ne concernait le Précurseur qu’indirectement.

Au reste, même l’activité baptismale de Jean au sens large est un sujet peu présent chez Chrysostome. On ne trouve pas, à ce sujet, de ces descriptions pittoresques, de ces développements moraux, de ces analyses psychologiques que d’autres pages de l’Évangile lui inspirent. Tout l’intérêt que l’auteur lui porte tient en deux questions.

La première concerne la nature du baptême johannique. Quel sens avait ce baptême ? Est-il assimilable aux ablutions des juifs ? Non, répond l’auteur ; Jean n’administrait pas une ablution légale supplémentaire, car son baptême était le signe d’un changement moral.

Il y avait un baptême chez les juifs, destiné à purifier non des péchés et des souillures de la conscience, mais les souillures corporelles. […] Ce n’était pas de [p. 316] maintenir parmi les juifs l’observance de pareilles purifications légales que Jean se préoccupait. Détournant leur intention de ce point, il avait pour but de les conduire du vice à la vertu, et de les engager à mettre leurs espérances de salut, non pas dans les purifications et les oblations de diverses natures, mais dans la pratique du bien. […] Voilà en quoi le baptême du Précurseur était au-dessus du baptême judaïque[44].

Mais tout en concernant la vie morale, le baptême johannique n’était pas en mesure de la renouveler vraiment. Tout en n’appartenant plus à la Loi, il ne conférait pas la grâce :

Le baptême de Jean était encore bien imparfait. […] Jean avait raison d’appeler son baptême, baptême de pénitence et non pas baptême de pardon. Tout en élevant l’esprit de ses auditeurs, il leur enseignait que son baptême était dépourvu de toute vertu rémissive[45].
Il ne donnait pas le Saint-Esprit, ni la rémission des péchés par la grâce. N’ayant pas assez de vertu pour remettre les péchés, il rappelait l’obligation de faire pénitence[46].

Chrysostome résume cette idée en des phrases lapidaires, qui marquent à jamais la réflexion chrétienne sur le baptême johannique :

Le baptême du Précurseur était au-dessus du baptême judaïque, et au-dessous du baptême chrétien. […] Il formait un pont entre ce dernier et le premier, et conduisait en quelque sorte par la main de l’un à l’autre[47].
Ce baptême était donc l’acheminement vers l’autre[48].

La seconde question, plus complexe, concerne cette période de transition dont parle l’Évangile de Jean (3, 22 – 4, 2), pendant laquelle Jean et Jésus, séparément, baptisèrent. Chrysostome se demande explicitement : comment se fait-il que Jean, après le Baptême du Christ, n’ait pas cessé de baptiser ? Pourquoi continua-t-il ? Sa réponse est subtile :

S’il avait cessé de baptiser, il eût paru agir par ressentiment ou par envie. En continuant de le faire, il donnait à son témoignage une force nouvelle. Ce n’était pas sa propre réputation qu’il cherchait à faire briller : c’étaient des auditeurs qu’il envoyait à Jésus[49].

[p. 317] À l’égard de ses disciples comme à l’égard du peuple, la façon de faire de Jean était pédagogique. Ceux-ci jalousaient Jésus : Jean en tint compte et continua à baptiser…

…pour ne pas exciter dans le cœur de ses disciples des sentiments d’une opposition et d’une jalousie plus vives. Si en prêchant constamment Jésus, en lui cédant toujours le premier rang, en s’abaissant lui-même profondément, il ne put décider ses propres disciples à se ranger aux côtés du Maître, en cessant de baptiser il les eût aigris bien davantage[50].

Quant au baptême administré pendant cette période par les disciples de Jésus – puisque, précise l’évangéliste, ce n’était pas Jésus qui baptisait mais ses disciples (4, 2) – , Chrysostome est catégorique :

Si l’on désire savoir quel avantage sur le baptême de Jean avait le baptême des disciples, nous répondons : aucun. L’un et l’autre étaient dépourvus de la grâce de l’Esprit, et le but de l’un et de l’autre était d’amener au Christ ceux qui le recevaient[51].

Ailleurs, toutefois, Chrysostome semble unir davantage le baptême de Jean au baptême chrétien. Qui recevait le premier n’avait plus à recevoir le second « dans l’eau », mais le don de l’Esprit Saint suffisait, en quelque sorte, à le compléter. C’est ce que suggère, du moins, ce commentaire de la promesse du Christ au début du livre des Actes : Vous serez baptisés (1, 5)…

Comment le Christ leur a-t-il dit qu’ils seraient baptisés, alors qu’il n’est pas question d’eau au Cénacle ? […] On peut dire que les disciples avaient reçu en d’autres circonstances le thème de l’eau : Jean les avait d’abord baptisés[52].

Revenons, pour finir, au baptême offert aux juifs dans le Jourdain. Sans décrire cette activité baptismale en elle-même, Chrysostome fait ressortir que Jean-Baptiste avait par là un excellent moyen d’attirer les foules. Par le baptême, le Jourdain et ses rives devenaient un « vaste théâtre » :

La réputation de celui qui donnait le baptême, et la nature même de cette cérémonie, attiraient la cité tout entière, l’appelaient au bord du Jourdain : c’était un vaste théâtre[53].
Jean n’aurait-il pas pu, sans le baptême, prêcher au peuple et l’attirer ? Il l’eût pu assurément. Mais il lui eût été moins facile de le retenir. La foule n’aurait pas accouru, si à la prédication n’avait pas été joint le baptême. […] Si l’on venait de toutes parts, ce n’était pas pour entendre la prédication du Précurseur. [p. 318] Pourquoi donc tant de gens se présentaient-ils ? Pour confesser leurs péchés et être baptisés. Or, en même temps, ils étaient instruits au sujet du Christ[54].

Ces remarques « pastorales » nous font retrouver, derrière la figure de Jean-Baptiste, celle de Jean Chrysostome lui-même. En cette fin de quatrième siècle comme déjà au temps du Christ, la prédication ne suffit pas : il faut des signes, des gestes qui frappent et attirent. Pour « attirer la foule », les paroles sont peu de chose si elles ne sont pas portées par un décor impressionnant. Elles-mêmes doivent se faire chaudes, colorées, enthousiastes, si elles veulent conquérir ou conserver l’attention des auditeurs. Chrysostome, qui le sait d’expérience, semble comme touché de voir ces mêmes nécessités peser sur son prédécesseur.

5. Le témoin

L’événement du Baptême de Jésus a comme éclipsé, disions-nous, l’activité baptismale du Précurseur. Faire le portrait de Jean comme Baptiseur, dans l’œuvre de Chrysostome, eût donc exigé de s’intéresser de façon immédiate au Baptême de Jésus où, en fait, Jean-Baptiste n’a que peu de place ; c’est pourquoi nous n’envisageons pas ici cet événement capital.

Le portrait qui nous occupe désormais donne à Jean-Baptiste des contours plus affirmés. Jean, en effet, n’a pas seulement baptisé le Sauveur : il lui a rendu témoignage, avant et après le Baptême, promettant d’abord sa venue, attestant ensuite qu’il était venu. Les Évangiles nous font connaître ce témoignage, que Chrysostome commente volontiers. Retenons ses idées principales.

Le témoignage de Jean-Baptiste commence, pour Chrysostome, dans l’ombre et l’énigme. C’est de façon voilée, volontairement, que Jean commença à parler du Christ. Les paroles : Voici celui dont je disais : celui qui vient après moi… (Jn 1, 15), suggèrent cette progressivité :

Témoignage encore obscur, humble et bien modeste. […] Le bienheureux Jean se garde bien de lancer tout d’un coup les juifs sur les hauteurs de la doctrine, il leur apprend graduellement à s’élever au-dessus de la terre, en leur montrant dans le Christ un personnage supérieur. Ce n’était déjà pas peu de chose[55].

Il fallait que Jean-Baptiste préparât les esprits à la venue du Messie, d’autant plus que les modestes apparences de Jésus risquaient de rendre sa messianité difficilement croyable. C’est pourquoi, à l’avance, le Précurseur dit que celui qui viendra après lui est plus puissant que lui :

[p. 319] Pourquoi parle-t-il ainsi avant que le Christ paraisse ? Afin qu’on accepte mieux son témoignage, une fois qu’il paraîtrait, l’âme des auditeurs étant alors préparée par ce qu’ils avaient entendu dire. C’est encore pour que les humbles dehors du Christ ne nuisent pas à sa mission[56].

Quoique progressif, le témoignage de Jean est libre et hardi. Ces caractéristiques sont importantes à relever, car elles portent la marque de la pensée et de la personnalité de Chrysostome. Sa prédication, comme celle du Baptiste, fut à la fois soucieuse de s’adapter aux auditeurs et souverainement libre à l’égard de leurs préjugés. Nous retrouverons ce thème à propos du martyre de Jean-Baptiste. Chrysostome y fait déjà allusion ici :

Jean lui rend témoignage. Il proclame… (Jn 1, 15). Pourquoi cette remarque ? Pour montrer qu’il prêche avec avec audace et liberté (μετὰ παρρησίας, μετὰ ἐλευθερίας)[57].

Jean annonce donc le Christ. Son premier témoignage, tel qu’on le trouve dans l’Évangile de Jean, est énigmatique et force la réflexion : Celui qui vient après moi est passé devant moi, parce qu’il est avant moi (Jn 1, 15). Dans cette formule contournée, l’exégèse allégorique trouverait l’occasion de spéculer. Chrysostome, au contraire, évite d’y trouver des « mystères » et les explique le plus simplement possible.

Les mots qui vient après moi pourraient, par exemple, être compris comme une allusion aux naissances respectives – séparées de six mois environ, d’après Luc – de Jean et de Jésus. Mais Chrysostome écarte ces considérations biographiques, et reporte tout sur le temps du ministère :

Ces mots marquent l’ordre de la prédication, et non une priorité d’existence. […] Ils ne font pas allusion à l’enfantement de Marie, mais bien au ministère de la prédication. S’il avait parlé de la naissance, il aurait employé le passé, et non le présent, puisque l’événement précédait de beaucoup la parole[58].

Même lecture des mots il est avant moi : Chrysostome se méfie d’une interprétation spéculative et y voit seulement la prééminence que le Baptiste reconnaît au Messie.

Ce Jean dont on parlait avec tant d’admiration, vers lequel tout le monde courait, qu’on prenait pour un ange […], voulait graver dans les esprits que le témoin est au-dessous de celui à qui il rend témoignage[59].
[p. 320] Que veulent dire ces mots : il est avant moi ? Il l’est par sa grandeur et par sa gloire. De ce que je suis venu prêcher le premier, ne pensez pas que j’aie sur lui quelque avantage : je suis bien au-dessous[60].

À vrai dire, l’interprétation qui voyait dans il est avant moi une allusion à la préexistence du Christ était si répandue que Chrysostome se devait au moins de la mentionner.

Si l’on veut appliquer cette expression à l’existence qui précède les siècles, on l’entendra tout simplement ainsi : celui qui vient après moi existe avant moi. Mais il y aurait là du désordre dans les idées[61].

Pour montrer le « désordre » impliqué par cette interprétation, Chrysostome se lance dans des explications dont, à un moment, il se rend compte qu’elles ne sont pas claires, ou du moins que l’auditoire ne suit plus, et il passe à autre chose. Décidément, l’exégèse spéculative n’était pas son domaine. On le vérifie à propos de cet autre témoignage rendu par Jean-Baptiste au Christ : Je ne suis pas digne de délier la courroie de sa sandale (Jn 1, 27). Origène s’était plu à trouver dans cette phrase une allusion au mystère de l’incarnation : Jean-Baptiste confesserait que ce mystère le dépasse et qu’il est incapable d’en rendre compte[62]. Pour Chrysostome, il s’agit simplement d’un aveu d’indignité :

Non seulement il existe avant moi, mais encore il est tel que je ne suis pas digne de figurer parmi ses plus humbles serviteurs. Le dernier des services, en effet, est bien de dénouer les cordons de la chaussure[63].

Là où l’un entrevoit un mystère ontologique, l’autre trouve un enseignement moral. Chrysostome présente en ce sens l’humilité du Précurseur comme un modèle :

Veux-tu que tes bonnes œuvres deviennent réellement grandes ? N’estime pas qu’elles sont grandes. […] Jean avait dit : Je ne suis pas digne de dénouer le cordon de sa sandale, et il devint l’ami de l’Époux. Et cette main qu’il jugeait indigne de toucher à sa chaussure, il la porta sur la tête du Christ. […] Rien ne plaît à Dieu comme ce sentiment qui nous porte à nous ranger parmi les derniers coupables. C’est le principe même de toute philosophie[64].

[p. 321] Nous retrouvons Jean Chrysostome, derrière Jean-Baptiste, à propos de cette autre parole du Précurseur : Il vous baptisera dans l’Esprit Saint (Mt 3, 11). Le caractère consolant de cette prophétie contrastait avec les images inquiétantes de hache, de jugement et de flammes. Mais toute prédication doit comporter les deux aspects : avertissement et promesse, menace et réconfort. Chrysostome le sait mieux que tout autre, lui qui, pendant douze ans (386-398), aura à capter l’attention du peuple d’Antioche, et plus tard encore à Constantinople. On pourrait presque croire que c’est de sa propre expérience qu’il fait ici le commentaire :

Voyez quelle est la sagesse de Jean. Quand il prêche par lui-même, il dit tout ce qui doit inspirer la frayeur et l’angoisse. Mais quand il envoie les hommes au Christ, il ne dit que des choses heureuses et rassurantes. Il n’est plus question alors de cognée, d’arbre abattu, puis devenant la proie des flammes, ni de colère à venir ; il s’agit de la rémission des péchés et des peines, de la justification, de la rédemption, de la dignité filiale et fraternelle, de l’héritage à recevoir, d’une abondante effusion de grâces du Saint-Esprit[65].

La promesse du baptême dans le Saint-Esprit est en effet ce que Jean-Baptiste pouvait annoncer de plus beau : en elle toute l’œuvre du Christ est contenue, insi que ses effets rédempteurs :

Pourquoi, me demanderez-vous peut-être, Jean-Baptiste n’a-t-il pas annoncé plutôt les signes et les miracles que le Christ allait accomplir ? Parce que la venue de l’Esprit Saint comprenait tout le reste, qu’elle était le but de tout. En disant donc le principal, il n’omettait […] ni la défaite de la mort […], ni l’entrée dans le paradis […], ni la possession des biens éternels : car c’en est là le gage[66].
Tout est contenu dans cette parole : il vous baptisera dans l’Esprit Saint[67].

Deux Évangiles ajoutent à cette prophétie les mots : et le feu (Mt 3, 11 ; Lc 3, 16). Certains voulaient y voir une opposition : l’Esprit Saint pour les justes, le feu pour les pécheurs. Ou encore, selon d’antiques représentations mythiques, une sorte de fleuve de feu entourant le Paradis. Chrysostome évite de le faire et, fidèle à sa perspective biblique et pratique en même temps qu’à son idée de promesse rassurante, il fait de ce feu un simple synonyme du Saint Esprit :

Que veulent dire ces mots : dans l’Esprit Saint et le feu ? Veuillez vous souvenir de ce jour où des langues de feu apparurent au regard des apôtres et vinrent se poser sur chacun d’eux[68].
[p. 322] Le feu dont il parle ensuite signifie la puissance et l’efficacité de la grâce[69].

À travers ces divers témoignages se pose une question plus fondamentale : pourquoi le Christ a-t-il eu besoin d’un témoin ? Fallait-il qu’il fût présenté par quelqu’un d’autre ? À plusieurs reprises, Chrysostome revient sur cette question. Une première réponse, de type pédagogique, lui est donnée par l’expérience : on est toujours plus crédible lorsqu’un autre vous annonce et vous introduit.

Que n’aurait-on pas dit, si Jean n’avait pas parlé ? Si le Christ avait paru devant le peuple sans se faire annoncer, pour déclarer lui-même qui il était ? Il fallait un autre que lui fût le premier à le faire connaître[70].

Mais l’auteur évoque aussi une autre raison, en forme d’action de grâces : l’humilité du Christ, qui s’abaisse jusqu’à recevoir d’un autre, d’un homme, son témoignage.

Comment ? me dira-t-on peut-être. Est-ce que le maître reçoit témoignage de son serviteur ? Si tu es étonné de voir que le serviteur lui rend témoignage, quand plus tard tu le verras lui-même venir vers son serviteur et recevoir de lui le baptême avec le reste des juifs, de quels doutes ne seras-tu pas assailli ? Mais au lieu d’en être troublé, tu devrais bien plutôt admirer son ineffable condescendance[71].

Nous retrouvons cette double explication à propos de la phrase : Vous avez envoyé trouver Jean, et il a rendu témoignage la vérité. Non que je relève d’un témoignage d’un homme : si je dis cela, c’est pour votre salut (Jn 5, 33-34). Premier motif, de type pédagogique : celui de l’utilité d’un tel témoignage.

Cela revient à dire : étant Dieu, je n’ai aucun besoin d’un témoignage humain. Mais puisque vous avez tellement confiance dans le Précurseur, que vous avez tous les yeux fixés sur lui, accourant vers lui comme vers un prophète et quittant les villes pour inonder les rives du Jourdain, et puisque d’autre part, malgré des prodiges opérés par moi, vous ne daignez pas croire à ma parole, j’ai dû vous remettre en mémoire son témoignage[72].

Second motif, de type homilétique : celui de l’humilité du Sauveur.

S’il n’avait pas besoin d’un tel témoignage, pourquoi Jean a-t-il été envoyé ? […] Il donne lui-même un principe de solution en ajoutant aussitôt : si je dis cela, c’est pour votre salut. Je suis Dieu et le vrai Fils de Dieu […], [p. 323] je n’ai donc besoin du témoignage de personne. […] Mais comme je veux le salut de tous, je me suis abaissé au point de réclamer dans ce but le témoignage d’un homme[73].

L’expression témoignage d’un homme était elle-même une sorte de condescendance de Jésus à l’égard des juifs ignorants :

Certes, le témoignage de Jean n’était pas le témoignage d’un homme […], mais le témoignage même de Dieu, car il avait appris de lui ce qu’il savait. […] Mais un très petit nombre de juifs savait probablement l’origine divine de la doctrine de Jean, et le plus grand nombre ne voyaient dans sa parole une parole humaine. De là ces expressions du Sauveur[74].

Revenons donc au témoignage de Jean, non plus pour en montrer la nécessité, mais pour le comprendre sous ses différents aspects. Il reste en effet trois phrases du Précurseur auxquelles Chrysostome s’attache pour en donner des explications.

La première se trouve deux fois dans l’Évangile de Jean : Et moi, je ne le connaissais pas (1, 31.33). Peut-on croire que Jean et Jésus, qui étaient parents par leurs mères (Lc 1, 36), ne se connaissaient pas ? C’est tout à fait possible, répond Chrysostome, puisque Jean avait vécu dans les solitudes (Lc 1, 80). En sorte que loin d’invalider son témoignage, cette parole le confirme : ce n’est pas à un parent connu, à un proche, que le Précurseur rendit témoignage, mais à quelqu’un que, humainement, il ignorait.

Je ne le connaissais pas. Ils étaient cependant parents selon la chair. […] Mais de crainte que le témoignage du Précurseur en faveur du Christ ne parût inspiré par les liens qui les unissaient, l’Esprit de grâce disposa les choses de telle façon que Jean passa les premières années de sa vie au désert[75].
Je ne le connaissais pas. Jean revient souvent sur ces mots. […] Il ne le fait pas sans motif, car Jésus lui était uni par les liens du sang. […] Pour qu’on n’attribuât pas à un sentiment naturel le langage tenu par le Précurseur, il remarqua à plusieurs reprises qu’il ne le connaissait pas. C’était d’ailleurs la vérité : Jean avait constamment vécu dans le désert, hors de la maison paternelle[76].

Mais la question se pose encore d’après l’Évangile de Matthieu où, voyant Jésus venir à lui, Jean veut l’en détourner, disant : C’est moi qui ai besoin d’être baptisé par toi, et toi, tu viens à moi (3, 14) ? Cette phrase ne prouve-t-elle pas qu’il connaissait déjà Jésus comme Sauveur ? Chrysostome répond, avec beaucoup de bon sens :

[p. 324] Cela prouve qu’il connaissait le Sauveur. Mais cela ne prouve pas qu’il ne connaissait longtemps auparavant ! […] Avant de venir sur les bords du Jourdain et d’y baptiser les pécheurs, il ne le connaissait pas. Mais quand le moment de le baptiser fut venu, alors il le reconnut. […] Les mots je ne le connaissais pas doivent s’appliquer au temps passé, non pas au temps qui précéda de près le Baptême de Jésus. S’il en était autrement, le Précurseur ne se serait pas d’abord refusé à baptiser son Maître[77].

Explication simple, mais suffisante. De fait, Chrysostome n’est pas homme à chercher dans la Bible des étrangetés ou des contradictions. Si elles se présentent à lui, il les résout au mieux et va de l’avant. Il ne cherche pas tant à interroger les Écritures qu’à édifier à partir d’elles. Ainsi au sujet de cette autre phrase de Jean-Baptiste : J’ai attesté qu’il est le Fils de Dieu (Jn 1, 34) :

Où Jean-Baptiste a-t-il rendu au Fils de Dieu ce témoignage ? […] Jamais nous ne voyons qu’il l’ait appelé Fils de Dieu. […] Ce que nous pouvons inférer de ce silence, c’est que bien d’autres circonstances ont étés ont ensevelies avec celle-ci dans l’oubli[78].

L’auteur en donne ailleurs une autre explication : Jean attestait que Jésus était le Fils de Dieu lorsqu’il prophétisait qu’il baptiserait dans l’Esprit Saint.

Le don de l’Esprit Saint impliquait cette vérité. […] L’une de ces choses était la conséquence évidente de l’autre[79].

La dernière parole à laquelle s’attache Chrysostome est celle-ci : Voici l’Agneau de Dieu, qui ôte le péché du monde (Jn 1, 29). Pour lui comme pour toute l’Antiquité chrétienne, l’image de l’agneau renvoie à la mort du Christ prophétisée dans l’Ancien Testament, par l’immolation de l’agneau pascal et par les souffrances du Serviteur (Is 53, 7 : comme un agneau qu’on mène à l’abattoir). Mais plutôt que de développer ces typologies, Chrysostome les abrège. Les préfigurations sont là pour conduire à la réalité :

Voici l’Agneau. En s’exprimant de cette façon, il rappelle aux juifs la prophétie d’Isaïe, la figure mosaïque de l’agneau, afin que ce type les conduise facilement à la réalité[80].

En revanche, Chrysostome relèvera le premier mot comme significatif de l’impatience avec laquelle les juifs attendaient le Messie :

[p. 325] Le mot voici montre que depuis quelque temps, surtout depuis les dernières paroles du Précurseur à propos de Jésus, bien des gens le cherchaient. C’est pourquoi, dès qu’il l’aperçoit, Jean-Baptiste le désigne et leur dit : le voici, celui que vous désirez depuis longtemps[81].

Mais c’est principalement l’expression qui ôte les péchés que Chrysostome tient à mettre en valeur, de plusieurs façons qui, toutes, soulignent l’efficacité du sacrifice rédempteur. Ces précisions sont données à coups de contraste :

Il ne dit pas : « voici celui qui est sans péché », il dit beaucoup plus : voici celui qui ôte les péchés du monde. L’une de ces choses est contenue dans l’autre, vous n’en pouvez douter[82].
Il ne dit pas : « qui remet les péchés ». L’expression montre mieux la force de son amour : qui ôte. […] Ceci pouvait avoir lieu sans danger, tandis que cela demandait la mort[83].
Il ne dit pas : « voici l’agneau qui doit ôter », mais qui ôte les péchés du monde, qui accomplit cette œuvre constamment. Il ne les a pas, en effet, effacés seulement quand il a souffert. Depuis le commencement il ne cesse de les effacer, et s’il n’est pas toujours crucifié, il ne cesse de nous purifier par l’unique sacrifice qu’il a offert pour nos péchés[84].

Notre cinquième portrait, celui de Jean comme témoin du Christ, s’est avéré le plus fourni et le plus détaillé. N’éclaire-t-il pas toute sa mission ? N’est-ce pas aussi dans cette fonction de témoin du Sauveur que Chrysostome se sent le plus proche de Jean-Baptiste ? L’un et l’autre sont une voix au service du Verbe, une lampe (Jn 5, 35) porteuse de sa lumière. Mais ce portrait a aussi sa part d’ombre, et serait incomplet si l’on oubliait que le témoignage de Jean fut loin d’être couronné de succès.

6. L’incompris

Bien que porteur d’une bonne nouvelle, Jean-Baptiste se heurta à l’indifférence et à l’hostilité. Ni des juifs de son temps, ni même, semble-t-il, de la plupart de ses propres disciples, le Précurseur n’a réussi à faire des croyants dans le Christ. Incompris, isolé et bientôt incarcéré, Jean décroît, comme il l’avait annoncé (Jn 3, 30). Ce sont les différents aspects d’un effacement plein de « douloureuse joie » que ce sixième portrait permettra d’évoquer.

[p. 326] Dès le lendemain (Jn 1, 35) de son premier témoignage direct rendu au Christ, Jean-Baptiste répète : Voici l’Agneau de Dieu (1, 36).

Il a rendu ce témoignage, que Jésus était le Fils de Dieu, et personne ne l’a remarqué, personne ne l’a interrogé. […] Jean a dit également : Voici l’Agneau de Dieu, qui ôte le péché du monde, et ces paroles n’ont pas davantage arraché les juifs à leur torpeur. Il est donc obligé de revenir sur les mêmes vérités, comme pour amollir par un nouveau travail ce sol dur et ingrat[85].

Jésus, plus tard, évoque cette ingratitude des juifs lorsqu’il dit : Vous avez voulu jouir un instant de sa lumière (Jn 5, 35). En effet,

Les mots pour un instant font ressortir la versatilité et la facilité avec laquelle il s’éloignèrent du Précurseur[86].

Jean-Baptiste, donc, ne fut pas reçu par les juifs. Une fois passé le moment d’admiration et d’enthousiasme, ils délaissèrent son témoignage en même temps que celui du Christ. Et d’après Chrysostome, c’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’insistance avec laquelle le quatrième Évangile rappelle le témoignage de Jean-Baptiste.

Les autres évangélistes invoquent les anciens prophètes, y renvoyant le lecteur à mesure qu’il raconte les faits. Mais Jean, dont le langage est supérieur à celui des autres, invoque un témoignage plus clair et plus récent. Il fait parler à plusieurs reprises non seulement les absents et les morts, mais encore un vivant, un homme qui avait vu le Christ, qui l’avait désigné et baptisé[87].

Notre auteur s’en explique, de façon plus polémique, en invoquant le témoignage de l’historien Josèphe. Leurs propres historiens ont reconnu la grandeur de Jean, et vu sa mort comme une malédiction, et les juifs n’ont pas cru ! Où est donc passée l’admiration qu’ils lui portaient ?

L’évangéliste se complaît dans le souvenir de Jean et ne cesse d’invoquer son témoignage. Ce n’est pas sans motif, c’est avec une profonde sagesse. Tous les juifs étaient pleins d’admiration pour le fils de Zacharie, et leur historien Josèphe regarde sa mort comme la cause de la guerre qu’ils eurent à subir[88]. De là partit le coup, d’après lui, qui renversa leur antique métropole. Il en fait un long et solennel éloge. Voilà pourquoi l’auteur sacré fait si souvent appel au témoignage du Précurseur : dans la pensée de mieux confondre les juifs[89].

[p. 327] Abandonné par ceux-là même qui, autrefois, voulaient voir en lui le Messie, Jean-Baptiste subit une épreuve encore plus dure. Non seulement la foule versatile, mais ses propres disciples ne le comprennent pas. Il a beau leur parler du Messie, les exhorter à aller à Jésus, ils-ci restent prisonniers de leur première impression et de la jalousie envers Jésus.

Les disciples de Jean n’étaient rien moins que les amis de Jésus, il n’y a là-dessus pas le plus léger doute. […] Ils voyaient en Jésus un homme ordinaire, et comme Jean était à leurs yeux plus qu’un simple mortel, ils leur en coûtait de voir la célébrité du Sauveur grandir, et celle de Jean diminuer. […] Tant que Jean demeura avec eux, il ne cessa de les exhorter et de les instruire à cet égard[90].

Mais une troisième épreuve, l’emprisonnement, sera pour Jean-Baptiste l’occasion d’une ultime tentative en vue de leur conversion. C’est du moins ainsi que Chrysostome interprète le fameux passage de l’ambassade des deux disciples auprès de Jésus (Mt 11, 2 s. ; Lc 7, 18 s.).

N’étant plus écouté par eux, il crut devoir user, au moment de leur être ravi, d’une plus grande sollicitude[91].

Avant de donner, de ce passage difficile, l’interprétation que propose Chrysostome, signalons celles qu’il refuse. Et d’abord, peut-on se demander, comment se fait-il que le Baptiste envoie ses disciples vers le Christ pour lui demander qui il est ? Ne l’a-t-il pas reconnu au Baptême, confessé par la suite à la face du peuple ? Faut-il penser que du fond de sa prison, Jean sent défaillir des convictions qu’il n’a jamais vraiment acquises ? Chrysostome repousse avec force cette supposition :

Comment celui qui avait discerné le Fils de Dieu avant tout miracle, qui avait appris du Saint Esprit à le reconnaître, qui avait entendu le Père lui rendre témoignage, qui l’avait annoncé publiquement, envoie-t-il maintenant vers lui pour savoir s’il est, ou non, le Sauveur véritable ? […] Que s’est-il donc passé ? Est-ce que toutes ces affirmations n’étaient que fables et le mensonge ? Quel esprit sensé oserait le soutenir[92] ?

Certains diront peut-être : Jean ne doute pas que Jésus soit le Sauveur, c’est seulement sur la façon dont il va nous sauver – sa mort en croix – qu’il s’interroge.

Que prétendent donc certains esprits ? […] Selon eux, Jean ignorait quelque chose, bien qu’il n’ignorât pas tout. Par exemple, il savait bien les droits de Jésus au titre de Christ, mais il ne savait pas qu’il dût mourir pour les hommes[93].

[p. 328] Mais Chrysostome n’approuve pas ces interprétations en demi-teinte. Pour lui, Jean-Baptiste, qui était prophète, avait plus que tout autre reçu la connaissance prémonitoire du mystère de la croix.

Car en appelant Jésus l’Agneau, il faisait allusion à la croix. Et en disant qui ôte le péché du monde, il indiquait la même vérité. […]. Les prophètes, depuis bien des années, avait fait mention du jugement du Sauveur, de sa condamnation, des compagnons de crucifixion, du partage des vêtements, de la tunique tirée au sort et bien d’autres circonstances […]. Et Jean, qui était au-dessus des prophètes, aurait ignoré ces choses ? Mais c’est insoutenable ! […] Comment pouvait-il être supérieur aux prophètes, ce précurseur qui ne connaissait pas les prédictions des prophètes[94] ?

Une dernière hypothèse, dont on trouve les traces chez Origène et dans certains apocryphes[95], voit dans la question du Baptiste une allusion à son ministère post-mortem.

[Selon certains, Jean] ne savait pas si Jésus devait mourir pour les hommes, de là cette question : Es-tu celui qui doit venir, à savoir, celui qui doit descendre aux enfers ? […] Jean aurait ainsi parlé afin d’aller dans les enfers prêcher aux trépassés[96].

Comme on peut s’y attendre, Chrysostome coupe court à de telles suppositions. Jean n’a pas prêché aux enfers, parce qu’aux enfers, on ne se convertit pas :

La vie présente est le seul temps où l’on puisse mériter ; après la mort, il n’y a plus que le jugement et le supplice[97].
Ne répandons pas, je vous en conjure, ces opinions ridicules et ces fables judaïques[98] !

Concluons avec Chrysostome (s’il faut être de son avis) :

À l’évidence, Jean ne doutait en aucune manière lorsqu’il envoya vers Jésus, et ses questions n’était point dictées par l’ignorance[99].

[p. 329] Pourquoi donc Jean envoie-t-il ses disciples vers Jésus ? Pour qu’ils se rendent compte eux-mêmes de son authentique messianité. C’est de Jean que vient la question, mais c’est pour les envoyés qu’il espère une réponse. Et celle-ci est donnée : À ce moment-là, Jésus guérit beaucoup de gens affligés de maladies, d’infirmités, d’esprits malins (Lc 7, 21).

[Jésus fait cela] non certes pour éclairer Jean – comment eût-il éclairé le Précurseur, dont la foi et la soumission étaient parfaites ? –, mais pour éclairer ses disciples hésitants. […] Saisissant les pensées de Jean, le Christ ne leur dit pas : c’est moi. Car les auditeurs en eussent été blessés, malgré la vérité d’une telle réponse. Il laisse à la réalité le soin de les en convaincre. […] Le témoignage des faits a toujours plus d’autorité que celui des paroles[100].

Puis, après que les disciples de Jean se furent retirés – car il ne voulait pas paraître flatter le Précurseur, dit Chrysostome avec finesse –, Jésus lui rend à son tour un témoignage solennel (Lc 7, 24-30). Et cet éloge dissipe tout doute, car Jean-Baptiste n’est pas un roseau agité par le vent :

Jésus fait l’apologie de Jean et démontre que le Précurseur n’avait ni changé de sentiment, ni abandonné un instant ses idées d’autrefois. Ce n’est point un homme versatile et léger, dit le Sauveur ; c’est un homme sérieux, ferme, incapable de trahir le dépôt qui lui a été confié, comme ces hommes légers que le moindre souffle agite, qui disent tantôt une chose, tantôt une autre. […] Non, Jean n’est point un homme d’un caractère versatile, et votre empressement à courir vers lui le déclare suffisamment[101].

Il faut avouer que l’exégèse de Chrysostome nous convainc moins que l’auteur ne le souhaiterait. Il se trouverait aujourd’hui peu de théologiens pour la défendre. Et on reconnaîtra plus volontiers à Jean-Baptiste, sinon le droit de douter, du moins celui de ne pas tout savoir. Cependant, ce commentaire nous en apprend beaucoup sur la rigueur morale de Chrysostome lui-même : fidélité intransigeante, probité parfaite et quelquefois cassante, qui lui sera fatale – comme à Jean-Baptiste.

7. Le martyr

Ce dernier portrait différera les autres en ce qu’il ne soulève aucun problème exégétique ou théologique. Dans le martyre, oserait-on dire, tout se simplifie. Laissons donc Chrysostome, à travers ses plus beaux passages sur le sujet, [p. 330] tracer pour nous la figure de Jean « méprisant sa vie jusqu’à mourir » (Ap 12, 11). C’est d’un trait et sans hésitation qu’il la dessine. Le martyre du Précusseur s’appuie sur cette liberté de parole dont il a fait preuve toute sa vie :

Les hommes qui n’ont rien sont ceux dont la parole est la plus libre. Combien y avait-il de riches du temps d’Hérode, combien de gens puissants ? Or quel est celui qui eut le courage de se déclarer, de s’élever contre le tyran ? Qui vengea les lois de Dieu méprisées ? Ce ne fut certes pas un riche ; ce fut un pauvre, un homme dénué de tout, qui n’avait ni lit, ni table, ni domicile, un habitant du désert : Jean-Baptiste[102].
Songe à ce que devait éprouver Hérode, convaincu d’erreur par un homme chargé de chaînes, en voyant que ses liens ne diminuaient pas son audace courageuse (παρρησίᾳ), mais qu’il préférait être égorgé plutôt que de perdre cette magnifique liberté de parole (καλλίστην ἐλευθεροστομίαν). Ou plutôt, ne me parle pas […] de ceux qui sont stupides, enfoncés dans la chair […], mais présente-moi des hommes vigilants (νήψοντας), en éveil, et songe quel profit ils ont sans doute tiré de ces exemples, en voyant une âme invincible, une sagesse qui ne se laisse pas asservir, une langue pleine d’audace courageuse, un homme habitant le désert et triomphant d’un roi, enchaîné et ne cédant pas, la tête tranchée et ne se taisant pas[103].

Dans ce tableau, ne peut-on voir celui de Chrysostome persécuté, à la fin de sa vie, par les autorités impériales ? Tant il est vrai qu’ici surtout, les deux figures tendent à se confondre. Le rapprochement peut d’ailleurs être poussé très loin, comme Chrysostome lui-même le suggère. Car l’un et l’autre sont morts par fidélité à leurs principes et à leur foi :

Il n’eut pas à se défendre de sacrifier aux faux dieux, d’adorer des idoles : c’est pour venger les lois sacrées et qu’il donna sa tête[104].
Ce n’est pas pour avoir été contraint de sacrifier et n’y avoir pas consenti qu’il fut égorgé, mais pour une seule parole. En effet, c’est pour avoir dit : Il ne t’est pas permis de posséder la femme de Philippe ton frère[105].

Ces « lois sacrées » défendues par Jean-Baptiste parlent au cœur de Jean Chrysostome. Il s’y réfère dans sa Lettre aux clercs emprisonnés pour la religion :

Heureux êtes-vous à cause de votre captivité. […] Vos noms sont inscrits au Livre de vie, vous êtes comptés au nombre des martyrs. […] Car si le fruit glorieux d’une femme stérile, cet habitant du désert, se trouvant confronté à un mariage illégitime et ne pouvant réprimer cette iniquité, est jeté dans une prison parce qu’il n’a pas gardé le silence, a la tête tranchée, est regardé comme martyr [p. 331] et premier des martyrs, vous qui souffrez pour les lois et les institutions de nos pères indignement violées, pour la défense du sacerdoce […], songez quelle récompense vous allez recevoir[106].

Ailleurs, Chrysostome fait entendre le même discours d’une façon que l’on peut rapprocher plus directement encore de ce qui sera plus tard son propre martyre.

Si celui qui a prononcé la sentence contre un mariage illégitime, du moins autant qu’il le pouvait […], si donc celui qui a dit une seule parole et dont l’action s’est limitée à cela, parce qu’il a eu la tête tranchée, est un martyr et le premier des martyrs, ceux qui se sont préparés à lutter […] contre les puissants de la terre tout entière, se sont portés à la défense des lois de nos pères et des institutions de l’Église qu’on méprisait, qui par leurs paroles et leurs actions ont montré leur audace confiante […], ne serait-il pas juste de les placer dans le chœur des martyrs[107] ?

Le message est clair et se comprend parfaitement dans le contexte de cette fin du IVe siècle où mourir en martyr, ce n’est plus se réclamer d’une religion minoritaire et persécutée, mais défendre l’autonomie d’une Église que le pouvoir impérial tend à instrumentaliser. C’est mourir, oserait-on dire, pour empêcher une situation « adultère ». C’est dire à l’Empire : « Il ne t’est pas permis d’avoir l’Église pour femme » et d’en disposer, car elle appartient à un autre. C’est dire à l’empereur : il ne t’est pas permis d’avoir l’épiscopat à ton service.

Plus que tout autre, Chrysostome a eu ce courage. Aux côtés de Jean, il apparaît comme le martyr, non d’un christianisme naissant, mais d’une Église d’Empire. Comme Jean-Baptiste, il fut à la fois craint par les grands de ce monde et respecté par eux. Hérode craignait Jean, sachant que c’était un homme juste et saint […], et c’était avec plaisir qu’il l’écoutait (Mc 6, 20). Comme Jean-Baptiste, Chrysostome, qu’on écoutait avec plaisir dans le milieu des grands de ce monde, devint gênant pour eux et finalement fut supprimé. Et comme pour Jean-Baptiste, ce fut à cause de la fureur d’une reine.

Cette proximité des deux Jean dans leur martyre, la Tradition l’a consacrée dans la fameuse homélie qui aurait décidé de son sort, aux derniers temps de l’épiscopat de Chrysostome. Que l’écrit comme tel soit inauthentique est possible, mais il correspond parfaitement à ce que nous savons du franc-parler de Chrysostome, d’autant plus audacieux que l’évêque avait peut-être pressenti que ses jours étaient comptés. Rappelons-en les premières lignes, visant évidemment l’Hérodiade du moment, à savoir l’impératrice Eudoxie, dont Chrysostome avait dès 401 critiqué publiquement les frivolités :

[p. 332] De nouveau Hérodiade fait rage, de nouveau elle s’emporte, de nouveau elle danse, de nouveau elle demande à recevoir sur un plateau la tête de Jean[108].

Mais si intéressantes que soient ses correspondances, revenons à Jean-Baptiste, dont Chrysostome vient d’affirmer deux fois qu’il est « le premier des martyrs ». Rien d’étonnant à ce qu’il invoque son exemple lorsqu’il invite les fidèles à quelque acte de courage un peu risqué. Ainsi au peuple d’Antioche à propos des jurements et des blasphèmes, qu’il a toujours eus en horreur. Le chrétien, dit Chrysostome, doit empêcher les autres de jurer :

Ce n’est pas vers un tyran ni un juge que je t’envoie, ce n’est pas contre une violation de la sainteté nuptiale […] que tu as à t’élever. C’est un outrage fait au Créateur que je te conjure de réprimer. […] Le Précurseur eut ce courage, ce qui prouve que cela n’est pas au-dessus de nous. Sache corriger ton frère, ton égal ; et s’il faut s’exposer à la mort pour accomplir ce devoir, ne te laisse pas arrêter par une telle crainte : comme Jean, tu obtiendras la palme du martyre[109].

Chassé de Constantinople, en route vers les terres d’Arménie où il meurt épuisé en 407, Chrysostome exhorte ses amis à supporter patiemment les souffrances comme Jean-Baptiste :

Quelqu’un a-t-il subi une mort violente ? Pense à Jean, à sa tête coupée dans la prison, apportée sur un plateau et devenue le salaire d’une courtisane. Pense à ce qu’il reçut en retour. Toutes ces souffrances, lorsqu’elles sont causées par un homme à un autre, délivrent ce dernier de ses fautes et sont une cause de justification[110].

À plusieurs reprises, l’auteur évoque encore le martyre du Baptiste à propos d’un principe moral venu du stoïcisme, à savoir que personne ne peut nuire à celui qui ne se fait pas de tort à lui-même.

Quel mal sa fin a-t-elle causé à ce juste ? Qu’a pu lui faire cette mort violente ? Qu’ont pu lui faire les chaînes ou la prison ? […] Ce n’était pas une mort, mais une couronne, ce qui lui est arrivé. Ce n’était pas une fin, mais le début d’une vie plus grande[111].
En quoi donc Jean a-t-il été lésé en ayant été décapité ? Et les apôtres ? […] Et les martyrs ? […] N’ont-ils pas tous brillé du plus vif éclat lorsqu’on les menaçait, [p. 333] lorsqu’on leur tendait des pièges et lorsqu’en subissant les derniers supplices, ils résistaient noblement[112] ?

À l’inverse, ceux-là qui le décapitèrent sont bien à plaindre :

Ceux qui subissent le plus de torts […], ce sont les auteurs des injustices. Qui pourrait être plus misérable que Caïn ? […] Qui exciterait davantage la pitié que la femme de Philippe qui a fait décapiter Jean[113] ?
Tous les justes pleurent à la fois et sur les auteurs, et sur les victimes de l’iniquité, parce que les premiers surtout sont ceux qui en souffrent le plus. Ainsi Jean, dans cette conjoncture, ne fut pas celui à qui fut fait le plus grand mal. Ce furent les auteurs mêmes de sa mort[114].

Pour finir, évoquons l’existence « posthume » du Baptiste. Chrysostome en parle surtout sous l’aspect moral, à propos de l’interdiction de l’adultère. Hérode voulut faire taire la voix qui rappelait cette « loi sacrée » : loin d’y parvenir, il en a fait ressortir l’exigence.

Vois quelle est la force de celui qui est enchaîné, et la faiblesse du tyran. L’un n’est pas assez fort pour mettre un frein à une seule langue, mais en la supprimant il a ouvert à sa place, et grâce à elle, des milliers de bouches. […] Même si tu vas chez les Perses, dans les Indes, chez les Maures, sur n’importe quelle partie de la terre visitée par le soleil, tu entendras cette voix […] et malgré le temps écoulé, son accusation ne perdant pas de force[115].

Même affirmation en ce qui concerne la pauvre Hérodiade :

Le Précurseur pourtant ne s’était jamais adressé à elle, il ne l’avait jamais prise à partie, il n’avait accusé que son mari. Mais sa conscience était le plus amer des accusateurs. […] Elle pensait que son crime ne tarderait pas à tomber dans le plus complet oubli, elle se trompait. Et depuis lors, la voix de Jean n’a cessé de le proclamer avec des accents plus éclatants encore[116].

Terminons par ce bel éloge :

Hérode trancha une tête, Jean fut décapité. Mais quel est donc celui que tous proclament heureux, quel est celui qui excite l’envie, quel est celui dont on proclame le nom, quel est celui qui est couronné, quel est celui dont on fait l’éloge, quel est celui qu’on loue, quel est celui que l’on admire, quel est celui qui, maintenant encore, confond l’erreur[117] ?

[p. 334] Ainsi la voix de celui qui criait dans le désert s’est tue. Mais à sa place et dans son sillage, se sont ouvertes « des milliers de bouches ». Chrysostome fut l’une d’elles, hautement parlante non seulement en son siècle, mais jusqu’aujourd’hui.

Conclusion

Les sept regards ici posés sur saint Jean-Baptiste : ascète, envoyé, prédicateur, baptiseur, témoin, incompris et martyr, confirment les deux idées maîtresses que cette étude se proposait d’illustrer :

– d’une part, la façon dont saint Jean Chrysostome présente le personnage de Jean-Baptiste est très représentative de l’exégèse antiochienne, attentive à la portée morale et salutaire, plus qu’aux enjeux spéculatifs, des textes bibliques. À travers le Précurseur du Christ, c’est un héros et héraut de l’histoire du salut dont l’auteur fait l’éloge, saluant en lui les vertus de foi, d’obéissance, de courage et de don de soi. Lecture « édifiante », non pas au sens mièvre, mais positif et instructif du terme. Lecture « vivante » d’un destin dont l’auteur sait souligner les aspects concrets et saillants. Lecture « pertinente », car portée par une vraie finesse d’analyse et par un talent d’orateur évident.

– d’autre part, en Jean-Baptiste, Jean Chrysostome voit un homme qu’il admire particulièrement parce qu’il se reconnaît en lui, au point que son exégèse témoigne d’un « effet miroir » peu remarqué, qui mérite d’être mis en évidence. Portant le même nom, animés d’un même feu, tous deux passés de l’ascèse solitaire à un engagement public qui leur coûta la vie, comment ne pas leur reconnaître une authentique fraternité spirituelle ? Et comment ne pas souhaiter qu’une même parenté rassemble, en notre temps, tous ceux qui boivent aux sources de la Parole ?

Bibliographie

Sources anciennes

Jean Chrysostome, Œuvres complètes, J. Bareille (trad.), Paris, Éd. L. Vivès, Paris, 1865-1878.

–, Sur la Providence de Dieu, introduction, texte critique, traduction et notes de A.-M. Malingrey, Paris, Éd. du Cerf, Sources Chrétiennes 79, 1961.

– Lettre d’exil, introduction, texte critique, traduction et notes de A-M. Malingrey, Paris, Éd. du Cerf, Sources Chrétiennes 103, 1964.

–, La Virginité, texte et introduction critiques de H. Musurillo, introduction générale, traduction et notes de B. Grillet, Paris, Éd. du Cerf, Sources Chrétiennes 125, 1966.

–, Sur la vaine gloire, introduction, texte critique, traduction et notes de A.-M. Malingrey, Paris, Éd. du Cerf, Sources Chrétiennes 188, 1972.

–, Homélies sur saint Paul, introduction de M. Jourjon, traduction, appendices et notes de P. Soler, Paris, Migne, coll. « Les Pères dans la foi » 16, 1980.

–, Panégyriques de saint Paul, introduction, texte critique, traduction et notes de A. Piédagnel, Paris, Éd. du Cerf, Sources Chrétiennes 300, 1982.

–, In decollationem Praecursoris et Baptistae Joannis, Paris, Migne, Patrologia Graeca 59, 1862, col. 483-485.

Origène, Homélies sur Saint Luc, texte latin et fragments grecs de M. Rauer, introduction, traduction et notes de H. Crouzel, F. Fournier et P. Périchon, Paris, Éd. du Cerf, Sources Chrétiennes 87, 1998.

–, Commentaire sur saint Jean, t. I, Livres I-V, texte critique, avant-propos, traduction et notes de C. Blanc, Paris, Éd. du Cerf, Sources Chrétiennes 120 bis, 1996.

–, Homélies sur Jérémie, t. I, Homélies I-XI, traduction de P, Husson et P. Nautin, édition, introduction et notes de P. Nautin, Paris, Éd. du Cerf, Sources Chrétiennes 232, 1976.

Auteurs modernes

Brändle Rudolf, Jean Chrysostome. « Saint Jean Bouche d’or » (349-407). Christianisme et politique au IVe siècle, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Cerf Histoire », 2003.

Kim Sergey, « Une homélie inédite sur la décollation de Jean-Baptiste attribuée à Jean Chrysostome », Analecta Bollandiana 131/II (2013), p. 241-267.

Vigne Daniel, Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéochrétienne, preface de Ťomás Špidlík, Paris, Gabalda, coll. « Études bibliques » nouvelle série, 16, 1992.

–, « La vie chrétienne d’après les Catéchèses baptismales de saint Jean Chrysostome », dans Marie-Thérèse Urvoy et Luc-Thomas Somme (dir.), L’amour du Christ nous presse, Mélanges offerts à Mgr Pierre Debergé, Versailles, Éditions de Paris, 2013, p. 311-325.

–, « Saint Jean-Baptiste aux enfers : aux sources d’une tradition », dans Élie Ayroulet (dir.), Entre Passion et Résurrection, la descente du Christ aux enfers, Paris, Parole et Silence – Presses Universitaires de l’Institut Catholique de Toulouse, coll. « Histoire et Théologie », 2017, p. 69-93.

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  1. Fruit d’une recherche ancienne et inédite, elle forme un tout que je remercie les éditeurs de publier dans ce recueil. ↑
  2. Est ici utilisée la traduction des Œuvres complètes de saint Jean Chrysostome par J. Bareille (= B.), Paris, 1865-1878, 21 vol., parfois reformulée lorsque son ancienneté l’exigeait. Lorsque les Sources Chrétiennes (= SC) ont publié une traduction plus récente, celle-ci est citée telle quelle. ↑
  3. Voir Jean Chrysostome, Panégyriques de saint Paul I, 14-15 ; SC 300, p. 137-138 ; Homélies sur saint Paul, « Les Pères dans la foi » n° 16, Paris, Migne, 1991. ↑
  4. Voir Rudolf Brändle, Jean Chrysostome (349-407), « Saint Jean Bouche d’or ». Christianisme et politique au IVe siècle, Paris, Cerf, 2003, p. 38-40. ↑
  5. In Mt Hom. XXXVII, 2 ; B., t. XII, p. 196. ↑
  6. In Mt Hom. X, 4 ; B., t. XI, p. 420. ↑
  7. In Mt Hom. X, 4 ; B., t. XI, p. 421. ↑
  8. In Mt Hom. LXVIII, 3 ; B., t. XII, p. 596. ↑
  9. In Mt Hom. XXXVII, 2 ; B., t. XII, p. 196. ↑
  10. In Mt Hom. X, 4 ; B., t. XI, p. 420. ↑
  11. La Virginité LXXIX, 2 ; SC 125, p. 379. ↑
  12. In Gen. Hom. XII, 5 ; B., t. VII, p. 152-153. ↑
  13. La Virginité LXXIX, 1 ; SC 125, p. 377. ↑
  14. La Virginité LXXX, 1 ; SC 125, p. 379. ↑
  15. Sur la vaine gloire 14, 14 ; SC 188, p. 95. ↑
  16. In Mt Hom. XLVI, 3 ; B., t. XII, p. 301 ; cf. Jn 10, 41. ↑
  17. In Mt Hom. X, 4 ; B., t. XI, p. 421. ↑
  18. In Mt Hom. X, 3 ; B., t. XI, p. 418. ↑
  19. In Mt Hom. X, 5 ; B., t. XI, p. 422. ↑
  20. In Mt Hom. X, 3 ; B., t. XI, p. 418. ↑
  21. In Mt Hom. XXXVII, 2 ; B., t. XII, p. 196. ↑
  22. Origène, Com. Jn II, 176 ; SC 120 bis, p. 331. ↑
  23. In Jn Com. VI, ; B., t. XIII, p. 295. ↑
  24. Origène, Com. Jn II, 186-187 ; SC 120 bis, p. 333-335. ↑
  25. In Jn Com. VI, ; B., t. XIII, p. 295. ↑
  26. In Mt Hom. LVII, 1 et ; B., t. XII, p. 442. ↑
  27. In Mt Hom. LVII, 1 ; B., t. XII, p. 443. ↑
  28. In Mt Hom. LVII, 1 ; B., t. XII, p. 442. ↑
  29. In Jn Com. XVI, 1 ; B., t. XIII, p. 366. ↑
  30. In Jn Com. XL, 2 ; B., t. XIII, p. 585-586. ↑
  31. In Jn Com. XVI, 2 ; B., t. XIII, p. 366. ↑
  32. In Jn Com. XVI, 2 ; B., t. XIII, p. 368. ↑
  33. In Jn Com. VI, ; B., t. XIII, p. 297-298. ↑
  34. In Mt Hom. X, 5 ; B., t. XI, p. 422-423. ↑
  35. In Mt Hom. X, 2 ; B., t. XI, p. 417-418. ↑
  36. In Jn Com. XIII, 2 ; B., t. XIII, p. 341. ↑
  37. In Mt Hom. X, 1-2 ; B., t. XI, p. 415-416. « Dans sa critique contre les juifs, Jean recourt à des expressions qui ne manquent pas d’effrayer le lecteur moderne » (R. Brändle, op. cit. [supra, n. 4], p. 52) et qui doivent être contextualisées. Elles visent avant tout les chrétiens judaïsants d’Antioche (p. 49-54) et s’atténuent pendant l’épiscopat de l’auteur à Constantinople (p. 110). Leur forme rhétorique est celle du ψόγος (blâme), en vogue dans l’Antiquité. Leur caractère antijudaïque préfigure toutefois, malheureusement, l’antisémitisme ultérieur et a pu servir à le justifier. ↑
  38. In Mt Hom. XI, 2 ; B., t. XI, p. 430. ↑
  39. Ainsi pour Origène, le texte parle de ceux qui sont « appelés d’entre les nations » (Hom. Jér. IV, 5 ; SC 232, p. 273). ↑
  40. In Mt Hom. XI, 2 ; B., t. XI, p. 431. ↑
  41. In Jn Com. XVII, 1 ; B., t. XIII, p. 373. ↑
  42. Ibid. ; voir Origène, Com. Jn VI, 204 ; SC 157, p. 287. ↑
  43. Voir D. Vigne, Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, préface de Tomáš Špidlīk, Paris, Gabalda (coll. « Études bibliques » nouvelle série, n° 16), 1992. ↑
  44. Hom. Epiph. 3, 3 ; B., t. III, p. 615. ↑
  45. In Ac Hom. XL, 2 ; B., t. XV, p. 259. ↑
  46. Hom. Epiph 3, 3 ; B., t. III, p. 615. ↑
  47. Hom. Epiph 3, 3 ; B., t. III, p. 615. ↑
  48. In Mt Hom. X, 2 ; B., t. XI, p. 417. Voir D. Vigne, « La vie chrétienne d’après les Catéchèses baptismales de saint Jean Chrysostome », dans L’amour du Christ nous presse, Mélanges offerts à Mgr Pierre Debergé, Versailles, Éditions de Paris, 2013, p. 311-325. ↑
  49. In Jn Com. XXIX, 1 ; B., t. XIII, p. 476. ↑
  50. In Jn Com. XXIX, 1 ; B., t. XIII, p. 475-476. ↑
  51. In Jn Com. XXIX, 1 ; B., t. XIII, p. 477. ↑
  52. In Ac Hom. I, 5 ; B., t. XIV, p. 440. ↑
  53. In Mt Hom. X, 2 ; B., t. XI, p. 417. ↑
  54. In Jn Com. XVII, 2 ; B., t. XIII, p. 376. ↑
  55. In Jn Com. XIII, 2 ; B., t. XIII, p. 431. ↑
  56. In Jn Com. XIII, 2 ; B., t. XIII, p. 342. ↑
  57. In Jn Com. XIII, 2 ; B., t. XIII, p. 341. ↑
  58. In Jn Com. XIII, 3 ; B., t. XIII, p. 343. ↑
  59. In Jn Com. XIII, 2 ; B., t. XIII, p. 342. ↑
  60. In Jn Com. XIII, 3 ; B., t. XIII, p. 344. ↑
  61. In Jn Com. XIII, 3 ; B., t. XIII, p. 345 ↑
  62. Origène, Com. Jn VI, 157 ; SC 157, p. 249. ↑
  63. In Jn Com. XVI, 3 ; B., t. XIII, p. 370. ↑
  64. In Mt Hom. III, 6 ; B., t. XI, p. 3. ↑
  65. In Mt Hom. XI, 4 ; B., t. XI, p. 435. ↑
  66. In Mt Hom. XI, 6 ; B., t. XI, p. 439. ↑
  67. In Mt Hom. XI, 4 ; B., t. XI, p. 435. ↑
  68. Hom. Epiph. 3, 3 ; B., t. III, p. 616. ↑
  69. In Mt Hom. XI, 4 ; B., t. XI, p. 435. ↑
  70. In Mt Hom. XIV, 1 ; B., t. XI, p. 471. ↑
  71. In Jn Com. VI, ; B., t. XIII, p. 296. ↑
  72. In Jn Com. XL, 2 ; B., t. XIII, p. 586-587. ↑
  73. In Jn Com. VI, ; B., t. XIII, p. 296-297. ↑
  74. In Jn Com. XL, 2 ; B., t. XIII, p. 586. ↑
  75. Hom. Epiph. 3, 3 ; B., t. III, p. 618. ↑
  76. In Jn Com. XVII, 2 ; B., t. XIII, p. 377. ↑
  77. In Jn Com. XVII, 3 ; B., t. XIII, p. 378-379. ↑
  78. In Jn Com. XVII, 3 ; B., t. XIII, p. 380. ↑
  79. In Mt Hom. XI, 5 ; B., t. XI, p. 436. ↑
  80. In Jn Com. XVII, 1 ; B., t. XIII, p. 375. ↑
  81. In Jn Com. XVII, 1 ; B., t. XIII, p. 375. ↑
  82. In Mt Hom. XII, 1 ; B., t. XI, p. 445. ↑
  83. In Mt Hom. XI, 5 ; B., t. XI, p. 436. ↑
  84. In Jn Com. XVIII, 2 ; B., t. XIII, p. 387. ↑
  85. In Jn Com. XVIII, 1 ; B., t. XIII, p. 384. ↑
  86. In Jn Com. XL, 2 ; B., t. XIII, p. 587. ↑
  87. In Jn Com. XIII, 1 ; B., t. XIII, p. 340. ↑
  88. Ant. Jud. XVIII, 18-22 ; De Bello Jud. II, p. 119 s. ↑
  89. In Jn Com. XIII, 1 ; B., t. XIII, p. 339-340. ↑
  90. In Mt Hom. XXXVI, 1-2 ; B., t. XII, p. 184. ↑
  91. In Mt Hom. XXXVI, 1-2 ; B., t. XII, p. 185. ↑
  92. In Mt Hom. XXXVI, 1 ; B., t. XII, p. 182. ↑
  93. In Mt Hom. XXXVI, 2 ; B., t. XII, p. 186. ↑
  94. In Mt Hom. XXXVI, 2 ; B., t. XII, p. 186 et 187. ↑
  95. Voir D. Vigne, « Saint Jean-Baptiste aux enfers : aux sources d’une tradition », dans Élie Ayroulet (éd.), Entre Passion et Résurrection, la descente du Christ aux enfers, Paris, Parole et Silence – Presses Universitaires de l’Institut Catholique de Toulouse (coll. « Histoire et Théologie »), 2017, p. 69-93. ↑
  96. In Mt Hom. XXXVI, 2 ; B., t. XII, p. 186. ↑
  97. In Mt Hom. XXXVI, 3 ; B., t. XII, p. 188. ↑
  98. In Mt Hom. XXXVI, 4 ; B., t. XII, p. 189. ↑
  99. In Mt Hom. XXXVI, 2 ; B., t. XII, p. 183. ↑
  100. In Mt Hom. XXXVI, 2 ; B., t. XII, p. 185. ↑
  101. In Mt Hom. XXVII, 1 ; B., t. XII, p. 194. ↑
  102. Homélie sur Prisca et Aquilas II, 4 ; B., t. V, p. 302. ↑
  103. Sur la Providence de Dieu XXII, 3-5 ; SC 79, p. 259. ↑
  104. Homélie au peuple d’Antioche 1, 1 ; B., t. III, p. 37. ↑
  105. Sur la Providence de Dieu XIX, 5 ; SC 79, p. 238-239. ↑
  106. Aux évêques emprisonnés ; B., t. VI, p. 230. ↑
  107. Sur la Providence de Dieu XIX, 6-7 ; SC 79, p. 239. ↑
  108. In decollationem Praecursoris et Baptistae Joannis, 1 ; PG 59, 483-485 ; voir Sergey Kim, « Une homélie inédite sur la décollation de Jean-Baptiste attribuée à Jean Chrysostome », Analecta Bollandiana 131/II (2013), p. 241-267. ↑
  109. Homélie au peuple d’Antioche 1, 1 ; B., t. III, p. 36-37. ↑
  110. Lettre d’exil 4 ; SC 103, p. 79-81. ↑
  111. Sur la Providence de Dieu XXII, 10 ; SC 79, p. 261. ↑
  112. Sur la Providence de Dieu XVI, 4 ; SC 79, p. 223. ↑
  113. Lettre d’exil 5 ; SC 103, p. 81. ↑
  114. In Mt Hom. XLVIII, 5 ; B., t. XII, p. 324-325. ↑
  115. Sur la Providence de Dieu XXII, 7-9 ; SC 79, p. 261. ↑
  116. In Mt Hom. XLVIII, 4 ; B., t. XII, p. 322, 324. ↑
  117.  Sur la Providence de Dieu XXII, 6 ; SC 79, p. 259. ↑

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