Pneuma prophetikon : Justin et le prophétisme

Pneuma prophetikon : Justin et le prophétisme

La référence aux prophètes de l’Ancien Testament est constante dans l’œuvre de Justin, principalement le Dialogue avec Tryphon et les Apologies^[1]. Quel sens exact donner à ces citations, et aux nombreux textes de l’œuvre de Justin qui gravitent autour du prophétisme ? La plupart des études y voient la volonté – quelque peu artificielle – de prouver la vérité du christianisme à partir de citations choisies^[2]. Les textes de l’Ancien Testament contiennent d’étonnantes prédictions touchant la vie du Christ, ces prédictions se sont réalisées et rendent le message chrétien irréfutable : tel serait, en substance, l’argument de Justin.

Pourtant, en considérant que ce recours aux prophètes a une fonction essentiellement démonstrative, peut-être n’en a-t-on pas perçu la vraie signification. Il nous semble en effet que la littérature prophétique fournit beaucoup plus à Justin qu’une série d’arguments. Le prophétisme ne se limite pas à un ensemble de textes, même très pertinents. Il est porteur d’une spiritualité plus large, dont la citation des textes de l’Ancien Testament n’est que l’expression privilégiée. Justin doit aux prophètes non seulement la matière de son discours, mais la substance même de sa foi. Le christianisme de Justin, pour le dire d’un mot, est prophétique : tel serait, quant à lui, l’argument de cet article.

Nous voudrions y relire certains textes peu étudiés de l’œuvre de Justin, et d’autres qui méritent d’être abordés d’une manière nouvelle. Le récit de sa conversion (1) nous servira de point de départ, celui de son martyre (7), de point d’arrivée. De l’un à l’autre, les thèmes suivants structureront notre enquête : les Écritures (2) et leur exégèse (3), le mystère du Christ (4), la vie de l’Église (5) et l’eschatologie (6). Les limites de l’article obligeront à renvoyer en notes maintes références, et à restreindre la bibliographie^[3].

1. Sa conversion

Justin relate, en des pages sobres mais célèbres, sa venue à la foi chrétienne. Passé par diverses écoles philosophiques, il avait choisi d’adhérer à celle de Platon, jusqu’à la rencontre inopinée sur une plage d’un « Ancien » (palaios tis presbytès) à l’aspect bienveillant, doux et grave^[4], qui lui fera découvrir « ces grands hommes plus anciens (palaioteroï) que tous les prétendus philosophes » : [p. 336] les prophètes^[5]. Hommes « justes, heureux, aimés de Dieu », ils faisaient des miracles, mais ne cherchaient pas la gloire ; parlant par l’Esprit-Saint, ils sont témoins (martyrès) fidèles, donc dignes de foi, de la vérité divine. L’Ancien quittera Justin en lui recommandant de méditer leurs paroles, et les siennes…

Car il est clair que ce mystérieux personnage fait plus, aux yeux de Justin, que présenter les prophètes : il les représente ; il en est un typos. Les détails de la rencontre sont ici significatifs. Justin découvre l’Ancien « le suivant à peu de distance », et se retourne, surpris de « le trouver au même endroit que lui » : image de l’étonnement que provoquent les textes prophétiques, à la fois si lointains et si proches, venus du passé et rejoignant le présent. Un « retournement » est cependant nécessaire pour en faire l’expérience… La fin de la rencontre est plus parlante encore : l’Ancien disparaît, mais, dit Justin, « un feu s’alluma aussitôt dans mon âme ; je fus pris d’amour pour les prophètes et pour ces hommes amis du Christ^[6]. » Ainsi notre philosophe se convertit simultanément au christianisme et au prophétisme. Le message des apôtres est pour lui indissociable celui des prophètes^[7].

Bien qu’étant d’origine païenne, notre auteur ne se désintéresse donc nullement de ces auteurs hébreux qui ont frayé le chemin à l’Évangile. On peut en donner certaines explications : si les prophètes appelaient à se détourner de l’idolâtrie, un païen n’est-il pas directement concerné par leur message^[8] ? Et si l’ouverture du salut aux nations était annoncée par les prophètes, quoi d’étonnant que les pagano-chrétiens s’attachent à leurs oracles^[9] ? Pourtant, ces motifs paraissent insuffisants à justifier l’intérêt accordé par Justin aux prophètes, tel qu’il s’affirme dans ce récit de conversion. Pour le comprendre, il faut élargir le champ de notre analyse.

2. Inspiration des Écritures

Constatons tout d’abord l’étonnante connaissance que Justin a acquise des textes prophétiques. Le recours aux Testimonia, que diverses études ont mis en lumière, ne diminue en rien l’agilité avec laquelle il cite ses sources, et l’imprécision même de certaines références indique qu’elles sont faites de mémoire. L’œuvre fourmille de citations, parfois fort longues. Isaïe est l’auteur le plus cité (plus de 300 versets, extraits d’une quarantaine de chapitres), mais dix autres prophètes le sont également, environ vingt-cinq psaumes, et deux cents versets du Pentateuque.

Cette répartition est significative : Justin connaît bien les textes de la Loi, mais il prend soin de citer plus abondamment encore ceux des prophètes. À Tryphon qui s’attache avant tout aux commandements de Moïse^[10], Justin propose une Bible élargie aux prophètes, et même entièrement prophétique : car Moïse lui-même était prophète^[11], et non simple législateur. La Loi qui lui fut donnée n’était qu’une étape vers des révélations plus complètes, faite aux prophètes après lui^[12]. C’est donc [p. 337] l’ensemble des livres bibliques qu’il faut considérer comme prophétique, dans un mouvement de progrès allant de la Loi vers les prophètes.

Ces Écritures, Justin en lit le texte dans la traduction des Septante, qu’il entend respecter de façon scrupuleuse. Rappelant les conditions dans lesquelles elle fut établie, il souligne la fiabilité de cette traduction, que les Juifs eux-mêmes ont reçue avec toutes les garanties souhaitées^[13]. Mais ils l’ont aussi, par la suite, amputée de certains passages messianiques, ce qui scandalise Justin : changer le texte d’un prophète est encore plus grave que de le mettre à mort^[14] ! Ainsi certains versets de Jérémie, d’Esdras, de David, et le récit de la mort d’Isaïe (quatre passages prophétiques) auraient été supprimés^[15]. Que ces accusations soient historiquement inexactes importe peu ici : même maladroitement justifié, l’attachement de Justin au texte des Écritures, et surtout des prophètes, n’en est que plus frappant.

La lecture assidue des écrits prophétiques n’est pas propre à Justin : l’Église dans laquelle il vit se nourrit de ces textes. Dans l’assemblée dominicale, dit-il, « on lit les Mémoires des apôtres et les écrits des prophètes aussi longtemps que possible^[16] ». Mais de la lettre à l’esprit des Écritures, s’ouvre tout le chemin de leur interprétation : la lecture des textes inspirés suppose leur herméneutique. C’est ici que l’intérêt de notre auteur pour les prophètes prend sa vraie dimension.

3. Règles d’exégèse

On le sait, Justin n’a pas de mots assez durs pour l’exégèse rabbinique, qu’il juge étroite, aveugle, ratiocinante^[17]. Non seulement les Juifs altèrent le texte des prophètes, mais ils n’en saisissent pas l’esprit. Justin se demande même s’ils cherchent vraiment à les comprendre ! Procès agressif, et injuste^[18]. Mais au-delà de son caractère polémique, il est l’occasion d’une réflexion remarquable sur les principes de l’exégèse chrétienne. De ce point de vue l’apport de Justin est immense : pour la première fois dans l’histoire, la lecture chrétienne de la Bible est pensée pour elle-même, dans son objet et ses méthodes.

Or ce qui caractérise cette exégèse est qu’elle se veut en quelque sorte homogène aux textes qu’elle étudie. L’étude des textes inspirés requiert une approche « inspirée », la grâce de comprendre les Écritures prophétiques est elle-même prophétique. Sans entrer dans le détail de ce vaste sujet, soulignons-en quelques aspects essentiels.

Contrairement à ce que suggèrent certains résumés simplificateurs, les « règles » d’exégèse proposées par Justin n’ont aucun caractère systématique. Elles témoignent d’une étonnante variété d’approches. Les logoi (prédictifs) et les typoi (préfiguratifs), qu’il distingue dans un passage célèbre^[19], ne sont pas les seules façons pour l’Esprit d’inspirer les prophètes. Certains Psaumes prophétiques, par exemple, [p. 338] parlent du Christ en son propre nom ; en d’autres textes, les prophètes sont les porte-parole du Père, ou de l’Église, ou même des apôtres^[20]. Discerner le sens messianique de ces textes n’est pas chose simple. Justin est le premier à remarquer que l’annonce prophétique d’un événement à venir se fait parfois au passé^[21] ! Du reste, la difficulté d’un texte ne provient pas seulement de notre inintelligence, mais du choix des prophètes de s’exprimer de façon obscure^[22].

À cette inspiration polyphonique et complexe, répond une exégèse qui a les mêmes caractères. Pour en décrire les méthodes, Justin utilise des termes très divers : type, parole, mais aussi symbole, parabole, similitude, mystère, paradoxe^[23]… Par-delà la variété des procédés, revient inlassablement l’idée qu’une « grande grâce » est nécessaire pour interpréter les Écritures^[24]. Celui qui inspire les prophètes est aussi celui qui les fait comprendre^[25]. L’exégèse chrétienne se reçoit dans la prière^[26] et la mouvance de l’Esprit, ce qui ne l’empêche pas d’être proposée à tous^[27].

Il est vrai que Justin donne volontiers à cette lecture prophétique l’allure d’une « démonstration^[28] ». Le terme apodeixis et ses dérivés se rencontrent partout dans les Apologies et le Dialogue, sans que le fil d’un raisonnement suivi puisse toujours être discerné. C. Munier y voit le signe d’» une époque où les frontières entre la foi et la gnose étaient des plus indécises », et soupçonne Justin de n’avoir « jamais pris conscience du fait que l’acte de foi se distingue toujours […] d’une démonstration rationnelle^[29]. » Mais n’est-ce pas appliquer à notre auteur les critères conceptuels de notre propre époque, et entendre la « démonstration » en un sens strictement déductif auquel Justin est étranger ? Du reste, L’Ancien lui a appris que les prophètes « n’ont pas parlé sous forme de démonstration : ils étaient, au-dessus de toute démonstration, témoins fidèles de la vérité^[30]. » Concluons en reconnaissant [p. 339] avec lui que l’exégèse chrétienne est « paradoxale^[31] » : si elle prend la forme d’une démonstration, c’est pour exposer une vérité qui est d’un autre ordre^[32].

Tryphon résiste à la fois à ce dessein et à ses méthodes. Il reproche à Justin de choisir parmi les textes ceux qui l’arrangent, de présenter comme évidentes des interprétations ambiguës, et réclame d’autres démonstrations^[33]. Justin prend ces objections à revers, en déclarant « ne se soucier de rien d’autre que de dire la vérité », et « parler en tout simplement et loyalement ». Il est prêt à admettre que le détail de son exposé n’est pas sans failles, mais reproche à ses interlocuteurs de pinailler^[34]. À quoi servirait de trouver de nouveaux arguments, là où les premiers n’ont pas été entendus^[35] ? Curieux dialogue, où derrière le choc des textes et des mots, se profilent des options plus fondamentales…

La clé du débat qui oppose Justin à Tryphon est peut-être à chercher sur un tout autre terrain : celui de l’hérésie de Marcion, qui refuse en bloc l’Ancien Testament au profit d’un Évangile sans passé^[36]. N’est-ce pas ce christianisme sans épaisseur historique que Justin combat en se déclarant l’héritier des prophètes, et finalement, n’est-ce pas la vérité même de l’Évangile qu’il sauve en montrant son enracinement dans la première Alliance ? Pierre Prigent a établi qu’un ouvrage perdu de Justin, le Syntagma contre toutes les hérésies, a sans doute fourni de nombreux passages au Dialogue^[37]. Peut-être lui a-t-il donné davantage, son objet même : montrer contre Marcion que le christianisme, religion prophétique, est en même temps une religion prophétisée.

L’appropriation des Écritures prophétiques par les chrétiens^[38] était donc lourde d’un enjeu capital, rendant assez secondaire le caractère plus ou moins convaincant de tel ou tel argument invoqué. La question était incontournable : le christianisme n’avait de réalité que s’il s’enracinait dans l’histoire ; la jeune Église n’avait d’avenir que si elle avait un passé. On comprend que sur ce point, Justin, n’ait pas accepté de transiger. Contre toutes les gnoses intemporelles, dont Marcion ne représente qu’une exemple particulier, l’exégèse des prophètes était pour le christianisme un incontournable critère d’authenticité.

4. Mystère du Christ

Si la continuité avec les prophètes conditionne la valeur historique du christianisme, celui-ci ne se place pas pour autant sur le même plan. Avec autant de conviction qu’il montre les racines vétérotestamentaires de la foi chrétienne, Justin en souligne la radicale nouveauté. Le Christ ne fait pas nombre avec les prophètes. En même temps qu’il accomplit les prophéties, Jésus met fin à la série des prophètes d’Israël, et ouvre la phase ultime de l’histoire du salut, celle que les prophètes avaient annoncée comme universelle. L’Esprit qui était dans les [p. 340] prophètes d’Israël a été « transféré » à l’Église des nations, où il est désormais donné à tous et agit avec une force nouvelle.

Le baptême de Jésus au Jourdain est l’événement qui marque sans doute le mieux cette « continuité-rupture » entre l’économie de l’Esprit dans l’ancienne alliance, et son action chez les chrétiens. Justin revient plusieurs fois dans le Dialogue sur ce récit évangélique^[39], dont on sait l’importance dans la foi de l’Église primitive^[40]. De son exégèse, relevons ce qui concerne Jean-Baptiste et Jésus dans leur rapport respectif à l’» Esprit prophétique ».

Jean fut prophète, avec ceci de particulier qu’un autre prophète avait annoncé sa venue. Il relève à la fois de l’attente prophétique, et de son accomplissement. Il s’inscrit dans la lignée des prophètes, mais il est le dernier d’entre eux : après lui on n’a plus vu de prophète en Israël^[41]. En recevant le baptême des mains de Jean, le Christ « mit fin (epausè) à son rôle de prophète et de baptiste », en même temps qu’il authentifia sa mission^[42]. L’insistance de Justin sur ce personnage ne se comprend vraiment qu’en lien avec la tradition messianique invoquée par Tryphon :

Le Christ, à supposer qu’il soit né, […] n’a aucune puissance tant qu’Élie ne sera pas venu l’oindre et le manifester à tous.

Si Jean a rempli ce rôle auprès de Jésus, c’est que l’attente messianique est accomplie. Or le lien entre Élie et Jean passe par l’Esprit prophétique qu’ils ont eu en commun :

Ainsi Justin inscrit profondément la carrière de Jean dans la tradition prophétique, et dans ce « passage » de l’Esprit d’un prophète à l’autre, jusqu’au Messie^[45].

Sur Jésus au Jourdain reposent en effet les dons de l’Esprit auxquels les prophètes n’avaient eu qu’une participation ponctuelle :

Le Christ, lui, est plein de toutes les Puissances de l’Esprit. Tryphon y voit une objection possible contre la divinité de Jésus : s’il en a été rempli, n’est-ce pas qu’il en est préalablement dépourvu ? Justin retourne l’argument :

Jouant sur la parenté des termes, Justin précise : l’Esprit « s’est reposé, c’est-à-dire a cessé » (anepausato, toutestin epausato)^[48] ; le repos de l’Esprit dans le Christ est une pause de son action particulière en Israël, pour un élargissement de ses dons aux chrétiens toutes les nations. Nous retrouvons ici le double aspect de continuité et de rupture : l’Esprit dont les prophètes étaient autrefois porteurs a été « transféré » par Jésus à ceux qui croient en lui. Il ne disparaît sous une forme particulière que pour resurgir avec plus de force là où on ne l’attendait pas.

Baptisé par un prophète, rempli de l’Esprit conformément aux prophéties, Jésus communique désormais cet Esprit aux croyants. Comment s’étonner que le détail apocryphe du « feu s’allumant sur le Jourdain^[49] » ait été retenu par Justin pour souligner l’importance de cet instant où le don de l’Esprit réservé aux prophètes devient, dans le Christ, accessible à tout homme ? De façon plus parlante encore, comment s’étonner que toutes les professions de foi trinitaires de Justin mentionnent le Père, le Fils, et « l’Esprit prophétique^[50] » ? Cette appellation ne concerne pas seulement l’action passée de l’Esprit dans les prophètes, en tant qu’ils annonçaient la venue du Christ. Elle est un des noms de l’Esprit dans l’Église du deuxième siècle, et comme nous allons le constater, une des formes de son action.

Éclairons auparavant une question dogmatique. Certaines études sur la théologie de Justin formulent l’hypothèse qu’il aurait, en certains passages de son œuvre, confondu l’Esprit avec le Verbe. Les textes suggérant une telle indistinction sont rares^[51], et peu probants chez un auteur dont la foi trinitaire est extrêmement nette. La question se résout à la lumière de l’expérience qu’ils désignent : être habité par l’Esprit prophétique, c’est pour Justin vivre dans et selon le Verbe. L’Esprit est la présence même du Christ dans le croyant, en qui « par puissance, il est toujours présent^[52] ».

5. Vie de l’Église

Inauguré au Jourdain, ce don de l’Esprit est effectif depuis que le Christ glorifié, conformément à la prophétie, est monté sur les hauteurs, a emmené ses captifs, et fait des dons aux hommes^[53]. Alors se réalise aussi la prophétie de Joël annonçant l’effusion de l’Esprit sur toute chair, que Justin cite en l’intensifiant^[54]. [p. 342] Le Christ fait désormais aux croyants « les dons que par la grâce de la Puissance de cet Esprit il accorde à ceux qui croient en lui, selon qu’il en sait chacun digne^[55] ».

Ces diverses références empruntées au Nouveau Testament ne sont pas purement littéraires : elles éclairent l’actualité de la vie de l’Église telle que Justin la connaît et la décrit à Tryphon. Laissons parler ici des textes peu souvent cités :

Exaltation naïve, illuminisme d’une Église dans l’enfance ? Chacun en jugera. Une autre évocation en est faite dans la Seconde Apologie adressée au Sénat de Rome :

On constate cependant que ces descriptions restent sobres. Justin n’y flatte pas le goût du merveilleux^[58]. Le terme employé pour désigner ces réalités est simplement erga ; il désigne les œuvres qui se font au nom du Christ, dont la vie des chrétiens témoigne, et que l’on peut constater comme des faits^[59].

Plus que des signes spectaculaires, ce qui attire l’attention de Justin semble être la sagesse d’en-haut dont les apôtres furent les premiers bénéficiaires :

La puissance en question est sans rapport avec le pouvoir ou le talent, et semble plutôt s’immiscer dans la faiblesse :

Moins spectaculaire encore, mais tout aussi charismatique, le fait que les chrétiens mariés élèvent leurs enfants dans la fidélité, et que d’autres gardent la continence toute leur vie^[62].

Le prophétisme chrétien auquel Justin adhère n’a donc rien d’un enthousiasme échevelé. Il est synonyme de sanctification, comme en témoigne l’exact équilibre entre les titres « Esprit Saint » et « Esprit prophétique » dans son œuvre^[63].

Ce prophétisme est l’atmosphère normale d’une existence croyante, la condition même de la foi. « Croire à ce qui surpasse notre nature et la puissance humaine, plutôt que d’être incrédule comme les autres », n’est possible que par une grâce d’illumination^[64]. L’Ancien le rappelait au jeune philosophe :

Sur le plan ecclésial, une question importante concerne le lien entre cette spiritualité et les institutions de l’Église telles que nous les connaissons au deuxième siècle : sacrements, culte, hiérarchie. Il semble qu’elle ne leur soit aucunement opposable : l’idée d’un prophétisme contestataire, de type montaniste par exemple, n’est pas applicable aux textes de Justin.

On le montrera d’abord en soulignant le lien étroit de cette spiritualité avec le baptême. Initiatique au sens noble du terme, le rite chrétien supplante les ablutions juives, perçues comme purement corporelles. Critiquant « le baptême qui nettoie la chair et seulement le corps », Justin s’écrie :

Immergé dans de l’eau vive, c’est-à-dire courante, le croyant l’est en réalité dans cette « eau vivante » ou « eau de la vie » qui est un des noms de l’Esprit Saint^[67].

On le montrera aussi en lien avec l’eucharistie, dont Justin souligne, ici encore, qu’elle dépasse le culte extérieur de l’ancienne loi. Les prophètes ne parlent pas « d’offrir sur l’autel des sacrifices sanglants et des libations, mais des louanges véritables et spirituelles (pneumatikous) et des actions de grâces (eucharistias) ».

L’eucharistie, culte spirituel, sera célébrée en accord avec cette tradition. Celui qui la préside (ho proestôs) « fait monter les prières et les actions de grâces, autant que la puissance lui en est donnée, et le peuple répond en proclamant : Amen^[69]. » Le caractère inspiré de cette action de grâces s’impose, ainsi que [p. 344] le souvenir du texte célèbre de la Didachè concluant la description de l’eucharistie :

Plus haut, le rôle du proèstôs décrit par Justin était déjà associé à la mission principale des prophètes dans les épîtres pauliniennes : édifier, instruire l’assemblée. « Après la lecture, celui qui préside prend la parole pour avertir et exhorter à imiter ces beaux enseignements^[71]. » Si l’exégèse des textes prophétiques, comme nous l’avons montré, requiert selon Justin la grâce de l’Esprit, quoi d’étonnant qu’elle précède une action de grâces ayant les mêmes caractères ?

Ces textes ravivent la question difficile des ministères à l’époque de Justin. Comme on sait, en aucun passage de son œuvre il ne mentionne les charges d’évêque et de prêtre. On a dit, pour expliquer ce silence, que le genre apologétique de ses écrits n’exigeait pas une description détaillée des charges ecclésiales. L’argument est faible : dès lors que l’auteur y traite de sujets extrêmement variés, pourquoi pas celui-là ?

On a dit aussi que des formes diverses d’organisation, collégiale et monarchique, coexistaient parmi les Églises, et que Justin n’aurait pas voulu faire de choix. Hypothèse peu éclairante^[72]. Mais la question ne serait-elle pas faussée par le désir de trouver une description de la hiérarchie ecclésiale indépendamment des dons de l’Esprit dont nous avons signalé l’existence ?

Si Justin ne semble pas s’attarder sur l’aspect institutionnel de l’Église, c’est peut-être parce que la structure même de l’Église lui apparaît dans ces charismes. Ceux-ci ne surgissent pas comme les épiphénomènes d’une structure ecclésiale pouvant se passer d’eux : ils sont la vie même du corps ecclésial. L’opposition entre charismes et institution, de quelque côté qu’on la fasse pencher, est inopérante dans ces textes.

On le vérifiera une dernière fois en constatant avec quel soin Justin relie la fonction « instituante » la plus haute, à savoir celle des apôtres, à la mission des prophètes. Non seulement les apôtres ont transmis la parole des prophètes^[73], mais leur action comme leur nombre ont été prophétisés^[74], et leur parole est consignée par écrit comme autrefois celle des prophètes.

En somme, de même que les prophètes ont été appelés « apôtres^[75] », les apôtres peuvent être considérés comme les continuateurs des prophètes. Sur ce fondement prophético-apostolique, quelle vie d’Église pourrait être envisagée hors du Pneuma prophetikon qui l’anime ?

6. Horizon eschatologique

La spiritualité prophétique de Justin doit encore être envisagée d’un point de vue qui suffirait à lui seul à en établir l’existence : le point de vue eschatologique. Si le prophétisme est tension vers un avenir annoncé et anticipé, on peut dire que [p. 345] le christianisme est ultra-prophétique ; il est tout entier tourné vers le Royaume attendu.

En effet, ce n’est pas seulement la première, mais aussi la « seconde parousie » du Christ que les prophètes ont annoncée, et le temps qui va de l’une à l’autre. Certaines de leurs prophéties sont donc accomplies, d’autres sont en voie d’accomplissement, les premières étant la garantie des secondes :

À leurs paroles s’ajoutent celles du Christ :

L’actualité elle-même peut donc être déchiffrée à cette lumière, et Justin ne s’en prive pas ; la guerre de Bar Kochba et sa défaite, l’interdiction pour les Juifs de revenir à Jérusalem, la persécution des chrétiens et leur pacifisme, autant de faits annoncés par les prophètes. « Les événements passés et présents amènent nécessairement à croire à leur parole », lui avait déclaré l’Ancien.

Quant aux événements à venir, ils polarisent l’attention de Justin d’une manière que certains contestaient, et dont l’Église s’écartera bientôt. Notre auteur y adhère sans hésiter :

Ceux qui en doutent sont en quelque sorte dans l’hérésie symétrique de celle de Marcion, ils amputent le christianisme de son avenir. Car si l’Évangile s’enracine dans l’Ancien Testament, il ouvre sur l’Apocalypse. De part en part l’histoire du salut est prophétisée : le prophétisme atteste l’historicité du christianisme et par là même sa véracité. Que la représentation naïvement millénariste de cette eschatologie soit irrecevable, n’ôte rien à la valeur du principe qui s’y exprime.

C’est encore du point de vue prophétique qu’il faut aborder, notamment dans le Traité de la résurrection^[79], la question de l’anthropologie tripartite de Justin et celle des fins dernières individuelles. En effet, rejetant le dualisme platonicien et l’idée d’une âme immortelle par nature^[80], l’auteur refuse aussi l’idée d’un salut immédiat :

À la mort l’âme « conserve le sentiment^[82] », mais reste en attente d’être vivifiée par Dieu. L’âme en effet [p. 346] n’est pas vie, mais a la vie qu’elle reçoit de l’Esprit^[83] : d’où la reconnaissance d’un troisième terme, le pneuma, par où s’opère cette vivification :

Et comme l’âme est solidaire du corps, le salut de l’homme ne sera total qu’avec la résurrection de ce corps, à l’horizon de l’histoire ; d’où la nécessaire tension prophétique vers cet événement. L’eschatologie individuelle, on le voit, conjugue très précisément pneumatologie et prophétisme.

7. Son martyre

« Nous désirons la vie éternelle et incorruptible ; nous aspirons à vivre avec Dieu^[85]. » Justin verra bientôt ce désir exaucé. Il s’attendait à une mort violente, qu’il avait en quelque sorte prophétisée. Tant les Apologies que le Dialogue font état des persécutions qui pèsent alors sur les chrétiens. Calomniés, expropriés, torturés, ils subissent l’hostilité de leurs concitoyens et des autorités impériales, de la synagogue et des prosélytes, mais demeurent sans haine et prient pour ceux qui les persécutent.

Justin rappelle qu’autrefois les prophètes ont subi le même sort^[86], et ironise : les Juifs lisent leurs textes, mais « ne consentent pas à souffrir ce qu’ont souffert les prophètes^[87]. » Il se déclare, lui, prêt à mourir pour la vérité^[88]. « Je m’attends à me voir moi aussi poursuivi et attaché au bois du supplice par l’un de ceux que j’ai nommés, ou par Crescens, cet ami du bruit et de la jactance^[89] », un philosophe cynique qui, effectivement, le dénonça^[90].

Nous possédons les Actes d’un procès dont la brièveté même est une garantie d’authenticité. Aux questions du préfet Rusticus, Justin fait les réponses sobres qui lui vaudront, comme à ses compagnons, le fouet et la décapitation. Le début de l’interrogatoire comporte, pour notre sujet, une confession de foi d’un intérêt exceptionnel. L’accord entre ce témoignage et le récit de sa conversion de Justin est parfait, d’abord concernant le passage de Justin de la philosophie à la foi :

Ensuite et surtout, concernant la place des prophètes dans le christianisme auquel il adhère :

Quel témoignage plus éloquent d’un christianisme animé par l’Esprit prophétique ?

Conclusion

Nous avons évoqué, au début de cette étude, l’idée courante selon laquelle les prophètes sont essentiellement pour Justin auteurs de prédictions étonnantes, et fournisseurs d’arguments convaincants. Avouons que vu sous cet angle, son souci n’est plus celui de notre époque, et paraît même douteux. La conviction à laquelle s’attachait encore Pascal, selon laquelle « la plus grande des preuves de Jésus-Christ sont les prophéties^[92] » exige d’être entièrement revisitée.

Pourtant, le prophétisme nous est apparu comme étant beaucoup plus chez notre auteur que le support d’une argumentation datée. Il éclaire en profondeur l’idée que Justin se fait de la conversion, des Écritures et de leur interprétation, du mystère du Christ, d’une vie d’Église indissolublement charismatique et institutionnelle, enfin de l’eschatologie et du martyre. Ce n’est pas peu.

À toutes les étapes de cette enquête, le Pneuma prophetikon nous est apparu comme le souffle surnaturel, la force performative qui actualise en l’homme le dessein de Dieu. Le « divin Esprit saint et prophétique », fil conducteur de cette étude, est donc bien au cœur de la pensée et de la vie de Justin.

L’affirmation contraire, selon laquelle la place de l’Esprit Saint dans la théologie de Justin serait secondaire et mal définie, est malheureusement fréquente et répétée à l’envi par les commentateurs. Ainsi André Wartelle, constatant « quelque flottement », voire « bien des tâtonnements » dans sa doctrine sur l’Esprit Saint, osait conclure : « On est tenté d’écrire que Justin ne fait intervenir l’Esprit Saint que quand il ne peut pas faire autrement^[93]. » Nous espérons avoir établi que ce lieu commun ne résiste pas à un examen attentif. La pneumatologie de Justin martyr, dans son lien étroit avec le prophétisme, n’est rien moins que centrale et puissamment articulée.

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1. Dernière traduction française : Justin martyr – Œuvres complètes, Paris, éd. Migne, 1994. Cet ouvrage (= OC) comporte des éléments intéressants, mais manque de précision typographique (l’absence des versets rend sa consultation difficile) et parfois de rigueur scientifique. Nous signalerons des erreurs relatives à notre thème. ↑
2. Le prophétisme y est généralement envisagé sous l’angle de « l’argument prophétique ». Ainsi C. Munier, L’Apologie de saint Justin, philosophe et martyr, Fribourg, 1994, p. 67-83. ↑
3. Bon état des lieux chez C. Munier, op. cit., p. IX-XXV. ↑
4. Dial. 3, 1. Ce « presbyte » l’est-il uniquement par l’âge, ou le terme évoque-t-il une fonction dans l’Église ? La suite de notre réflexion fournira des éléments de réponse. ↑
5. Dial. 7, 1-3. Ce passage très dense mériterait à lui seul une étude approfondie. ↑
6. Dial. 8, 1 ↑
7. Cf. Dial. 119, 6. ↑
8. Cf. I Ap. 49, 5. ↑
9. Cf. I Ap. 53, 5-6 ; 70, 5. ↑
10. Dial. 8, 4 ; 10, 3. ↑
11. I Ap. 32, 1 ; 33, 6 ; 54, 5 (OC, p. 74 : omission du mot prophète) ; 59, 1 ; Dial. 97, 1 ; 111, 2 ; 112, 3. ↑
12. Cf. Dial. 30, 1 : « La prophétie publiée après la mort de Moïse est éternelle ». ↑
13. I Ap. 31, 1-5, d’après le récit de la Lettre d’Aristée ; Dial. 68, 7. ↑
14. Dial. 73, 6. ↑
15. Dial. 71-73 ; 120, 5 ; cette question a été renouvelée par la découverte d’une version très ancienne du texte grec des Petits Prophètes ; cf. D. Barthélemy, « Justin et le texte de la Bible », dans OC, p. 369-377. ↑
16. I Ap. 67, 3 ; sur ces Mémoriaux, cf. D. Barthélemy, art. cit., p. 375-377. ↑
17. Dial. 112, 4 ; 113, 2 ; 38, 2 ; 9, 1 ; 123, 4, etc. ↑
18. Cf. D. Cerbelaud, « Thèmes de la polémique chrétienne contre le judaïsme au II^e siècle » dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques 81 (1997), p. 193-218. ↑
19. Dial. 114, 1. ↑
20. I Ap. 36, 1-2 ; 37-39. ↑
21. I Ap. 42, 1. ↑
22. Dial. 90, 2 ;115, 1 ; 76, 2 ; 76, 6. ↑
23. Cf. Dial. 40, 1 et 90, 2 (typos) ; 56, 6 et 92, 6 (logos) 112, 2 (symbolon) ; 36, 2 (parabolè) ; 77, 4 (homoiôsis) ; 68, 6 (mystèrion) ; 38, 2 (paradoxon), etc. ↑
24. Dial. 92, 1 : « Si quelqu’un n’a pas reçu une grande grâce, venue de Dieu, et entreprend de comprendre ce que les prophètes ont dit et fait, il ne lui servira de rien de se donner l’air de rapporter paroles et événements dont il ne peut rendre raison ». ↑
25. Dial. 119, 1 : « Croyez-vous, amis, que nous aurions pu saisir tous ces sens dans les Écritures, si par la volonté de celui qui les a voulus nous n’avions reçu la grâce de les comprendre ? ». ↑
26. Dial. 7, 3 : « Et toi, avant tout, prie, pour que les portes de la lumière te soient ouvertes, car personne ne peut voir ni comprendre, si Dieu et son Christ ne lui donnent de comprendre ». ↑
27. Dial. 78, 10-11 : « Ce serait une belle chose de votre part, amis, que d’apprendre ce que vous ne comprenez pas de ceux qui ont reçu la grâce de Dieu, de nous chrétiens ». Dial. 58, 1 : « Je vais vous citer les Écritures, non que je me soucie d’exhiber un échafaudage de preuves construit par le secours de l’art seul ; aussi n’en ai-je point le talent ; mais une grâce m’a été donnée de Dieu qui seule me fait comprendre ses Écritures. À cette grâce, j’invite tout le monde à participer, gratuitement et libéralement ». ↑
28. Dial. 36, 1-2 ; 39, 7-8 ; 43, 8 ; 48, 2-3 ; 53, 2 ; 63, 1-2 ; 93, 5 ; 120, 5, etc. ↑
29. Op. cit., p. 68. ↑
30. Dial. 7, 2. ↑
31. Dial. 38, 2 ; 48, 1-2. ↑
32. Cf. Tr. Rés. 4 : « C’est pour des incroyants que nous tenons ces raisonnements ; s’ils étaient croyants, il nous suffirait de répondre que nous y croyons. Il nous faut, hélas ! procéder par raisonnement ». ↑
33. Dial. 27, 1 ; 51, 1 ; 36, 1 ; 90, 1. ↑
34. Dial. 120, 6 ; 125, 1 ; 115, 6. ↑
35. Dial. 128, 2 ; 85, 5. Regrettable omission en OC, au bas de la p. 235, où il faut lire : « des Écritures prophétiques, cesse de citer toujours les mêmes Écritures, et croie… ». ↑
36. I Ap. 26, 5 ; 58, 1 ; Dial. 35, 6. ↑
37. P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament, Paris, 1964. ↑
38. Dial. 29, 2 : « Ces paroles […] sont déposées dans vos Écritures, ou plutôt, non pas dans les vôtres, mais dans les nôtres, car nous nous laissons persuader par elles ». Dial. 32, 2 : « Je tire mes preuves de vos Écritures saintes ». ↑
39. Cf. P. Henne, « Why Was Christ Baptised ? The Answer given by Justin » dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques 77 (1993), p. 567-583. ↑
40. Cf. D. Vigne, Christ au Jourdain – Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Paris, 1992. ↑
41. Dial. 50, 2-3 ; 52, 1-4 ; 49, 3. ↑
42. Dial. 51, 2. ↑
43. Dial. 8, 4 et 49, 1. Comparer II Ap. 6, 3 : le Fils de Dieu « est appelé Christ, parce qu’il est oint et que Dieu a tout ordonné par lui ». ↑
44. Dial. 49, 3 et 6 où Justin fait le parallèle avec le transfert d’Esprit de Moïse à Josué (= Jésus). ↑
45. Comparer le récit du Baptême dans l’Évangile des Hébreux : « Mon Fils, dans tous les prophètes je t’attendais, j’attendais ta venue pour reposer en toi » (Jérôme, In Isaiam IV, 11). ↑
46. Dial. 87, 4. ↑
47. Dial. 87, 3 ; nouvelle omission regrettable en OC, au bas de la p. 239, où la phrase est rendue incompréhensible. ↑
48. Dial. 87, 4 ; sur le « repos » de l’Esprit dans le Fils, cf. B. Bobrinskoy, Communion du Saint-Esprit, Abbaye de Bellefontaine, 1992, p. 51-70. ↑
49. Dial. 88, 3 ; cf. D. Vigne, op. cit., p. 266-271. ↑
50. I Ap. 6, 2 ; 13, 3 ; 61, 13. ↑
51. I Ap. 33, 6 ; 36, 1. ↑
52. Dial. 54, 1. ↑
53. Ps 67 (68), 19 ; cf. Dial. 39, 4-5 et 87, 6. ↑
54. Dial. 87, 6 : « Je répandrai mon Esprit » (to pneuma mou), et non « de mon Esprit » (apo tou pneumatos mou) comme en Jl 3, 1 et Ac 2, 16. D’autre part, la finale « et ils prophétiseront » se trouve accentuée par le rejet du verbe après le sujet. ↑
55. Dial. 87, 5. ↑
56. Dial. 88, 1 ; 39, 2 ; 82, 2. Lecture partisane ou actualisation hâtive de ces textes sont hors de mise : il ne s’agit pas ici de justifier telle ou telle sensibilité ecclésiale, mais de comprendre des textes qui ont l’incontournable mérite d’exister. ↑
57. II Ap. 6, 6 ; cf. Dial. 30, 3 ; 85, 2-3 ; 111, 2 ; 131, 5. ↑
58. Le verbe thaumazein et ses dérivés ne sont presque jamais employés par Justin. ↑
59. Dial. 35, 8 ; 39, 5 ; 69, 6 ; 51, 2 ; 85, 1 ; la traduction « les événements », adoptée en OC, p. 176 et 234, est imprécise. ↑
60. I Ap. 39, 3 ; cf. 50, 12. ↑
61. I Ap. 60, 11 ; fidèle aux instructions de l’Ancien (Dial. 7, 1-3), Justin rappelle les paroles du Christ contre ceux qui font des miracles (I Ap. 16, 11) ou prophétisent (Dial. 76, 5) indignement. Les pseudoprophètai sont l’objet de plusieurs avertissements (Dial. 51, 2 ; 69, 1 ; 82, 1-2). ↑
62. I Ap. 29, 1 ; 15, 6. ↑
63. Sur 75 occurrences, on rencontre 35 fois « Esprit prophétique » (14 dans le Dialogue, 21 dans les Apologies), 31 fois « Esprit Saint » (29 + 2), 2 fois « Saint Esprit prophétique », 4 fois « Esprit de Dieu », 2 fois « Esprit divin », et 1 fois « Saint Esprit divin et prophétique ». ↑
64. I Ap. 19, 6. Sur le phôtismos baptismal, cf. Dial. 7, 3 ; 39, 2 ; 122, 1. ↑
65. Dial. 4, 1. ↑
66. Dial. 14, 1 ; 29, 1 (hagiô pneumati). ↑
67. Dial. 14, 1 (hydôr tès zôès) ; 114, 4 (hydôr zôn […] hydôr tès zôès). ↑
68. Dial. 118, 2 ; 117, 2. ↑
69. I Ap. 67, 5 ; hosè dynamis autô : le datif dissuade de traduire « de toutes ses forces ». ↑
70. Didachè 10, 7 ; epitrepete, souvent traduit par laissez, n’a pas un sens permissif mais prescriptif. ↑
71. I Ap. 67, 4 ; cf. 1 Co 14, 4-6, etc. ↑
72. Curieusement, lors de son procès à Rome vers 165, Justin déclare « ne pas connaître d’autre lieu de réunion » que celui qu’il fréquentait, près des thermes de Timiotinos. Refuse-t-il de livrer d’autres adresses ? ↑
73. Dial. 119, 6 ; I Ap. 49, 5. ↑
74. I Ap. 39, 1-3 ; 45, 5 ; 42, 1-2, où Justin se plaît à évoquer les « douze » clochettes suspendues, d’après une tradition targumique, à la robe du grand-prêtre. Ailleurs, l’expression « les Douze » désigne les Petits Prophètes (Dial. 19, 5 ; 22, 1 ; 28, 5 ; 41, 2 ; 53, 3 ; 87, 4 ; 109, 1). ↑
75. Dial. 75, 3. ↑
76. I Ap. 52, 2. ↑
77. Dial. 35, 7 ; cf. II Ap. 10, 8. ↑
78. Dial. 80, 5. Cf. 81, 4 : « Chez nous, un homme du nom de Jean, l’un des apôtres du Christ, a prophétisé dans la Révélation qui lui fut faite que ceux qui auront cru à notre Christ passeront mille ans à Jérusalem ; après quoi adviendra la résurrection éternelle ». Dial. 116, 1 : « Cette révélation (l’Apocalypse de Jésus-Christ, et non « la révélation faite à Jésus-Christ » comme il est dit en OC, p. 277) a été faite aussi à nous. » ↑
79. Récemment restitué à Justin, cf. OC, p. 341. ↑
80. Dial. 5, 1 : « Si l’âme était immortelle, elle serait inengendrée ». ↑
81. Dial. 80, 4. ↑
82. I Ap. 18, 3 ; 20, 4 ; Justin admet, sur le monde de l’au-delà, une certaine vérité de la mythologie. ↑
83. Dial. 6, 1 ; cf. 4, 2 : « L’âme est-elle une partie de l’Intelligence (Noûs) souveraine ? » (et non « Esprit royal » comme il est dit en OC, p. 105). ↑
84. Tr. Résur. 10. ↑
85. I Ap. 8, 1. ↑
86. On rencontre ici un topos de la polémique anti-judaïque. « Tant vis-à-vis de Dieu que des prophètes, […] vous n’avez jamais éprouvé amour ou affection » (Dial. 93, 4). « Vous avez tué le juste et avant lui ses prophètes » (16, 4 ; cf. 95, 2). Jean-Baptiste, « que votre roi Hérode a fait mettre en prison » (49, 4), etc. ↑
87. Dial. 112, 5. ↑
88. Dial. 120, 6 ; 39, 5 ; I Ap. 8, 1. ↑
89. II Apol. 3, 1 (philopsophou kai philokompou). ↑
90. Cf. Tatien, Discours aux Grecs, 19 ; Eusèbe, Hist. Eccl. IV, 16, 8-9. ↑
91. Pensées 706, éd. Brunschwig. ↑
92. OC, p. 306. ↑
93. Saint Justin, Apologies, Paris, 1987, p. 61. ↑