L’Église-fraternité aux deux premiers siècles

L’Église-fraternité aux deux premiers siècles

Si la naissance de l’Église peut être associée au thème de la fraternité, ce n’est pas de façon adjacente ou occasionnelle, mais centrale et essentielle. Le christianisme y trouve son expression particulière et privilégiée. Encore faut-il le vérifier, ce que nous ferons en parcourant ici la littérature chrétienne des deux premiers siècles. J’appuierai principalement mon exposé sur les textes qui vous en témoignent et qui font de la religion chrétienne, par excellence, la religion de la fraternité. Je parcourrai ces témoignages de façon chronologique, de l’époque du Christ jusqu’à l’an 200 environ. Les siècles suivants de l’histoire de l’Église pourraient fournir, bien sûr, beaucoup d’autres éléments à notre enquête, mais il fallait la limiter dans le temps et j’ai choisi de me concentrer sur les origines. Deux réflexions préalables, sur le mot et l’idée de fraternité, introduiront notre parcours.

Un mot connu ?

Commençons par une remarque d’ordre philologique sur le mot fraternité – en grec adelphotès, en latin fraternitas. Il s’agit d’une information capitale et assez méconnue, que Michel Dujarier résume ainsi : « Le mot fraternité n’a [p. 66] jamais été employé, ni en grec ni en latin, par les auteurs profanes de la période préchrétienne^[1]. » Que ce soit sous la plume des philosophes ou des écrivains classiques, il est tout simplement inexistant. Ce n’est donc pas un terme que les chrétiens avaient à leur disposition, mais qu’ils ont littéralement créé, comme un néologisme un peu malsonnant, ainsi que le confirme la grammaire : « Le terme grec adelphotès est linguistiquement incorrect. En effet, en grec, le suffixe tès suit en principe un adjectif, non un substantif^[2]. » Or il est ici associé au substantif adelphos, frère.

« Fraternité » est donc un mot original, probablement apparu dans la communauté chrétienne de Rome à la fin du I^er siècle (on parlait grec dans cette ville comme on parle aujourd’hui anglais dans beaucoup de pays). Le même auteur écrit : « Ce mot était sans doute utilisé [par les chrétiens] dans le langage populaire des rues de Rome, comme du « petit grec^[3] » ». Mais son succès va être immense, puisqu’il va devenir, dit-il, « le nom propre de l’Église^[4]. » Comment le savons-nous et comment savons-nous que c’est à Rome qu’il apparaît, c’est ce que les textes vont nous permettre de vérifier.

Une idée commune ?

Faisons avant cela une seconde observation préliminaire, d’ordre philosophique, non plus sur la fraternité comme mot particulier, mais sur l’idée générale selon laquelle les hommes sont frères. Cette pensée est-elle [p. 67] présente avant le christianisme, ou en dehors de lui, par exemple chez les philosophes ? Clément d’Alexandrie, dans son désir de valoriser la philosophie grecque, l’affirme en écrivant : « Que nous soyons frères parce que nous appartenons au Dieu unique et seul maître, Platon le dit manifestement quelque part quand il parle à peu près ainsi : « Vous qui êtes dans cette cité, vous êtes tous frères^[5]. » Mais cette phrase est peu convaincante, car la citation évoquée par Clément est vague et renvoie plutôt à une solidarité de type politique. Les frères dont il s’agit ici, ce sont manifestement les membres d’une même cité, et non pas les autres. On pourrait citer aussi Philon d’Alexandrie qui affirme, vers l’an 45 :

Mais cette fraternité de nature entre toutes les créatures a-t-elle un contenu proprement religieux ? N’inclut-elle pas tous les êtres au sens large, et même les animaux ? Une telle solidarité naturelle manque de contours précis, à l’inverse de la citation précédente qui semblait les tracer de façon trop étroite.

Quant à la pensée d’Épictète, nettement plus tardive puisqu’elle date des environs de l’an 120, il est vrai qu’elle a une portée religieuse plus explicite (peut-être sous l’influence discrète du christianisme) :

[p. 68] Mais cette pensée est avant tout morale, voire moralisatrice. Comme le fait remarquer Dujarier, « Épictète insiste sur la parenté des humains avec Dieu et enseigne le respect de tout homme frère, mais ni lui ni Marc-Aurèle n’emploient jamais le mot adelphotès qui, manifestement, n’appartient pas au langage des philosophes^[8]. »

L’Ancien Testament, de son côté, comporte bien sûr l’idée de solidarité religieuse, de partage en profondeur au sein de l’Alliance, mais il réserve le titre de « frère » à celui qui partage cette Alliance. Le caractère fraternel de la solidarité juive est indiscutable, mais limité, les membres du peuple élu se reconnaissant frères entre eux^[9], mais certainement pas frères des païens. Ainsi l’unique emploi du mot adelphotès dans la Septante, c’est-à-dire dans le Premier livre des Macchabées^[10], désigne exclusivement les descendants d’Abraham.

On s’aperçoit donc que la pensée pré-chrétienne ignore non seulement le mot, mais l’idée de fraternité telle que le christianisme va la promouvoir. Les textes qui évoquent cette idée la limitent soit à une parenté naturelle et créaturelle, soit à une solidarité politique et culturelle, soit à des injonctions morales et sociales. Mais l’idée de fraternité dans l’Esprit, de communion surnaturelle, est absente.

L’originalité du christianisme sera de donner à l’idée de fraternité à la fois une portée universelle, à la différence des juifs, et un contenu spirituel, à la différence des païens. Les chrétiens vont inventer un type de relations à la fois [p. 69] habitées par le Saint Esprit et ouvertes à tous les hommes : ce qu’il s’agit maintenant de vérifier.

La nouveauté évangélique

Il convient de commencer en citant le Nouveau Testament dans la célèbre phrase de Jésus dans l’Évangile de Mathieu :

Elle ne se ramène pas aux citations de Platon ou d’Épictète, car il n’est pas dit de façon générale et impersonnelle : « Tous les hommes sont frères », mais bien : Vous êtes tous des frères. Et surtout, la raison de cette affirmation est en lien avec celui qui en est la source : c’est en ayant Jésus pour maître et en lui que nous sommes frères. Comme le dit M. Dujarier, « observons bien que le : Vous êtes tous frères est affirmé à propos de la relation avec le Maître qu’est le Christ, non de celle avec Dieu le Père, même s’il est évident que ce Père est l’origine première de la relation fraternelle. »

Ainsi, dit-il encore, « le sens chrétien du mot fraternité ne peut être compris qu’à partir du Christ lui-même, qui a voulu devenir notre frère en humanité afin de pouvoir nous adopter comme frères et sœurs en sa vie divine. […] La fraternité chrétienne est proprement le lien vital qui unit tout homme au Fils de Dieu incarné et [p. 70] qui permet aux croyants de devenir pleinement enfants du Père^[12]. »

Le quatrième évangile met bien en évidence ce passage de la fraternité naturelle à la fraternité spirituelle. Les 12 premières occurrences du mot adelphos y renvoient toutes à des liens de sang^[13], mais après la glorification de Jésus, le mot prend le sens surnaturel qu’il a en régime chrétien. Frères du Ressuscité, nous sommes élevés à la dignité d’enfants de Dieu, comme lui-même le dit à Marie-Madeleine :

Chez ce même évangéliste, le mot amis prend un relief particulier et suggère un lien de proximité aimante entre Jésus et ses disciples, comme entre ses disciples eux-mêmes^[15]. Cette amitié intense qui fait demeurer les croyants dans le Fils et dans le Père, devenant par adoption ce que le Fils est par nature, est une autre façon de décrire la fraternité chrétienne. Les communautés johanniques ont hérité de ce double vocabulaire : celui de la fraternité, que [p. 71] la Première épître de Jean emploie abondamment, et celui de l’amitié, sur lequel se clôt sa Troisième épître^[16].

Partant de cette source, le Nouveau Testament déploie sous nos yeux la naissance de l’Église, c’est-à-dire le mystère d’une communion à la fois centrée sur le Christ et ouverte à tous les hommes, juifs ou non, au-delà des frontières de la terre d’Israël et de la religion de Moïse. L’Église est une « convocation » (ecclesia) dans son double aspect de rassemblement et d’annonce, de convergence et d’envoi, d’union et de mission. Telle est la fraternité évangélique : un lien au Christ qui fait de nous ses frères et par là, ensemble, une « famille d’accueil » pour tout homme ; une communion qui nous rend proches du Christ et les uns des autres, et par là même nous rapproche, individuellement et collectivement, de notre prochain.

C’est dans cette perspective qu’il faut relire les formules de saint Paul suggérant l’ouverture du mystère du Christ à tous les hommes. Celui-ci est appelé le Premier-né d’une multitude de frères le Premier-né de toute la création, le Premier-né d’entre les morts^[17]. Dans l’Épître aux Hébreux, qui parle du Premier-né^[18], au sens absolu, introduit par Dieu dans le monde pour sauver ce monde, nous retrouvons le double mouvement de communion et de mission qui vient d’être évoqué. Si le Christ prend sur lui notre humanité, c’est pour nous rendre frères en lui et en Dieu :

La solidarité ontologique entre le Christ et les chrétiens est ici inséparable d’une louange publique, d’une proclamation qui en fait une Bonne nouvelle. L’Évangile n’est pas un message secret, mais une joyeuse annonce, comme le suggère ce verset du Psaume 21 très souvent cité dans les textes chrétiens primitifs sur la fraternité. L’Église est une communion donnée en partage.

Pierre et Clément de Rome

On trouverait facilement dans les Actes des Apôtres une confirmation de cette définition fraternelle de l’Église, en constatant que partout l’expression les frères y désignent la communauté rassemblée, l’Église telle qu’elle vit en un lieu donné. Les références seraient nombreuses, puisque le mot adelphos ne s’y trouve pas moins de 44 fois, presque toujours avec son sens ecclésial.

Mais venons-en au texte capital de la Première Épître de Pierre, seul écrit du Nouveau Testament qui utilise le mot adelphotès. On sait que cette épître est rédigée à la fin du premier siècle, sans doute vers l’an 90, et à Rome comme le signale la phrase finale^[20]. Même si Pierre lui-même a déjà [p. 73] subi le martyre au moment de la rédaction du texte, celui-ci émane d’un milieu proche de l’apôtre et prend appui sur son enseignement direct. Or cette épître emploie deux fois le mot adelphotès, de façon d’autant plus intéressante qu’à chaque fois il désigne l’Église, le mot ecclesia étant par ailleurs absent de la lettre.

De fait, sous la plume de l’auteur, le mot fraternité ne renvoie pas à une vertu morale, à un sentiment bienveillant ou amical, mais à la communauté concrète, à la collectivité des croyants. Le terme, qui apparaît ici pour la première fois, gardera dans les textes chrétiens ultérieurs le souvenir de ce sens archaïque et fondateur, tel qu’il ressort des exhortations de l’apôtre. Ainsi au chapitre 2 :

L’ordre des termes est précis : dans la société, l’honneur est destiné à tous les hommes, mais parmi eux certains sont rassemblés en une Fraternité qu’il s’agit d’aimer de façon particulière. Puis, comme en chiasme, il est d’abord parlé de Dieu, source et ciment de cette fraternité spirituelle, et enfin de l’empereur comme chef de la société en général. Ce premier texte associe donc la fraternité chrétienne aux devoirs sociaux du chrétien. Le second l’associe plus précisément au combat spirituel :

[p. 74] L’adjectif possessif votre, qui pourrait sembler restrictif, est ici complété par l’expression dans le monde, qui lui donne une portée universelle. Comme si l’auteur disait : votre Église locale fait un avec toute l’Église. Dans ces deux textes, il s’agit donc bien de la communauté concrète, non d’une vertu ou d’un sentiment moral.

Ce sentiment fraternel n’est pourtant pas ignoré de la Première Épître de Pierre, qui emploie pour le nommer un autre mot : philadelphia. La langue grecque permet cette différence, qui n’existe pas en latin où fraternitas (comme fraternité en français) a les deux sens : celui de communauté fraternelle et celui de sentiment fraternel. En grec les deux mots sont distincts, et l’auteur des épîtres pétriniennes les utilise avec une évidente prédilection, puisque les deux seuls emplois d’adelphôtès lui incombent, et puisque sur les six emplois de philadelphia dans le Nouveau Testament, trois se trouvent précisément dans ces épîtres^[23].

Quant à l’adjectif philadelphos, on le trouve une seule fois dans le Nouveau Testament, toujours sous la plume de cet auteur^[24]. L’intérêt de « Pierre » pour la vie fraternelle, aussi bien comme communauté que comme sentiment mutuel, est donc certain.

On retrouve dans la Lettre aux Corinthiens de Clément de Rome, rédigée dans cette ville sans doute vers l’an 96, la même façon de désigner l’Église que la Première Épître de Pierre, et cela dans le même contexte que précédemment, à savoir celui du combat spirituel :

Cette façon de désigner l’Église sous le nom de « la Fraternité », au sens à la fois particulier et universel du terme, appartient donc au fonds le plus ancien de la littérature chrétienne. Elle confirme ce qu’une autre approche du thème, à partir de l’appellation frère(s), montre clairement. En effet, omniprésente chez saint Paul, qui emploie le terme près de 130 fois dans ses épîtres, cette appellation est employée à 20 reprises dans la lettre de Clément^[26].

Ainsi l’équivalence entre les frères et l’Église, entre la fraternité et la communauté, entre adelphotètos et ecclesia, est à recevoir comme une donnée incontestable, qui éclaire et accompagne l’histoire du christianisme depuis les origines.

Ignace et Polycarpe

Saint Ignace d’Antioche, dont les épîtres sont traditionnellement datées du début du II^e siècle, n’utilise pas le substantif adelphotès. Mais outre qu’il utilise dix fois le mot adelphoi, toujours au pluriel, on découvre chez lui une appellation peu fréquente de l’Église : L’Agapè.

À quatre reprises en effet, dans les salutations finales de l’auteur, ce terme désigne la communauté chrétienne. Ainsi dans l’Épître aux Tralliens : « L’Agapè des Smyrniens et des Éphésiens vous salue. » Et aux Romains : « Mon esprit vous salue, et [p. 76] l’Agapè des Églises qui m’ont reçu. » Ou encore aux Philadelphiens et aux Smyrniotes : « L’Agapè des frères qui sont à Troas vous salue^[27]. »

Dans toutes ces désignations, il y a équivalence entre Agapè et Ecclesia. Ainsi encore lorsqu’Ignace écrit aux Magnésiens : « J’ai appris la parfaite ordonnance de votre Agapè selon Dieu, je m’en réjouis^[28]. » Ce dont il admire la belle harmonie, c’est la communauté ecclésiale. Ou aux Romains, dans cette phrase célèbre que l’on serait tenté d’interpréter comme désignant seulement l’affection des chrétiens et leur désir de lui épargner le martyre : « Je crains que votre Agapè ne me fasse du tort^[29]… » Il s’agit avant tout de la communauté fraternelle, dont le poids social et les pressions en haut lieu pourraient lui éviter la condamnation, ce qu’Ignace ne souhaite pas.

Il en va de même d’une autre formule célèbre par laquelle Ignace désigne l’Église de Rome comme celle qui « préside à l’Agapè » (prokathèménè tès Agapès). Ce mot n’est pas sans évoquer, bien sûr, la vertu théologale qui lie les chrétiens entre eux, mais il s’agit avant tout de l’Église universelle, comme la construction au génitif se réfère. Grammaticalement, une telle tournure renvoie en effet à un relatif concret : non une idée ou un sentiment, mais un lieu ou une collectivité^[30]. Il ne s’agit donc pas de présider à l’amour au sens large, mais bien à l’ensemble des communautés ecclésiales formant l’Agapè comme nom de l’Église. On retrouve dans l’Épître du Pseudo-Barnabé, [p. 77] écrite vers l’an 140, cette même désignation, puisque l’auteur se présente ainsi : « Je vous écris avec simplicité, moi qui suis l’humble serviteur de votre Agapè^[31]. » Il ne s’agit pas de la vertu, mais de la communauté fraternelle : c’est à son service qu’il œuvre en lui écrivant.

Proche d’Ignace Antioche, qui lui adresse une de ses épîtres, Polycarpe de Smyrne peut également ici être cité. Dans sa Lettre aux Philippiens des environs de 135, plus précisément dans un fragment de celle-ci conservé en latin, l’auteur adresse aux chrétiens de Philippes une exhortation significative :

La formule fraternitatis amatores est significative : c’est la communauté concrète qu’il s’agit d’aimer, non une vertu qui est déjà en elle-même synonyme d’amour. Dans la fraternitas, l’amour chrétien prend visage, celui des frères et des sœurs.

Aristide et Hermas

Toujours dans la première moitié du II^e siècle, intéressons-nous désormais à l’un des premiers Apologistes chrétiens : Aristide d’Athènes, qui écrit vers l’an 125. Du point de vue du thème qui nous occupe, la description qu’Aristide fait à son lecteur païen de la communauté des chrétiens est [p. 78] frappante. Ce texte sur la fraternité est un des plus complets qui nous ait été conservé concernant l’Église primitive. Il est connu sous diverses formes, en grec et en syriaque, dont je retiens ici deux extraits. Chaque phrase de ce « manifeste » mériterait d’être attentivement commentée :

On devine le caractère singulier et surprenant de ces relations fraternelles aux yeux des païens de l’époque, habitués à une vie sociale particulièrement dure et inégalitaire. Dans la société romaine, les chrétiens détonnaient, et un certain nombre de leurs contemporains, comme Lucien de Samosate que je citerai plus loin, se moquaient volontiers de la proximité si amicale que les croyants avaient entre eux et qu’ils manifestaient à l’égard de tous les hommes. Cette fraternité n’avait rien d’une valeur ordinaire : elle a été, au contraire, un des témoignages les plus puissants qui a accompagné la naissance du christianisme, confirmant la portée de la parole du Christ : À ceci tous vous [p. 79] reconnaîtront pour mes disciples : à l’amour que vous aurez les uns pour les autres^[34].

Le même usage concret et personnel du mot adelphotès se retrouve à Rome, vers l’an 140, chez Hermas, frère du pape Pie I^er, dans son ouvrage Le Pasteur. Dans une longue présentation de la vie évangélique, il explique en quoi elle consiste, et notamment :

Bien que la signification morale du terme adelphotès ne soit pas à exclure, on comprend mieux le verbe sunterein comme s’appliquant à la communauté fraternelle, dont chacun doit veiller à maintenir la cohésion, qu’à une vertu à conserver.

Du même auteur, retenons en outre l’intérêt qu’il porte non seulement aux frères, mot qu’il emploie à sept reprises (au vocatif) pour s’adresser à ses lecteurs, mais aussi aux sœurs. Certes, le visage féminin de la Fraternité est implicitement inclus dans l’adelphotès au sens large. Mais il convient de ne pas perdre de vue que l’identité chrétienne se décline sur ces deux modes complémentaires, et que le mariage n’en est pas exclu. Déjà Ignace avait pris soin d’écrire à Polycarpe cette recommandation très paulinienne :

Chez Hermas, la « sororité » est envisagée plutôt sous l’angle d’une chaste et respectueuse relation, qui met à distance la dimension sexuelle. Les premières lignes du Pasteur relatent comment l’auteur, alors esclave au service d’une grande famille romaine, regrette d’avoir eu une pensée de concupiscence à l’égard de sa maîtresse et cherche à en être pardonné. Plus tard, affranchi non seulement de son état d’esclave, mais de ce genre de convoitise, il retrouvera cette femme nommée Rhodè et l’aimera « comme une sœur^[37] ».

Plus loin, le terme désigne sa propre épouse, dont un ange dit à Hermas : « Ta compagne te sera désormais une sœur^[38]. » Plus loin encore, ses sœurs dans la foi, symbolisées dans une vision par des vierges, lui disent : « Tu dormiras avec nous comme un frère, et non comme un mari, car tu es notre frère^[39]. »

On trouve ici l’évocation d’une fraternité sereine entre hommes et femmes qui éclaire la parole de saint Paul sur le fait que dans l’Église il n’y a plus ni homme, ni femme^[40], c’est-à-dire plus de tension problématique entre les sexes, mais une différence paisiblement assumée dans la reconnaissance d’une égale dignité. Citons à ce sujet le texte pseudépigraphique connu sous le nom de [p. 81] Seconde Épître de Clément de Rome, datant des environs de l’an 150 et citant une parole apocryphe de Jésus :

Cette épître, qui est plutôt une homélie, s’adresse à ses lecteurs en employant quatorze fois le mot « frères », dont deux fois avec l’adjectif possessif et deux fois sous la forme plus insistante : « frères et sœurs », dans une perspective de combat spirituel et de salut eschatologique. Il vaut la peine de les citer :

Ayons la foi, frères et sœurs : nous luttons le combat de l’épreuve du Dieu vivant et nous nous exerçons en cette vie afin d’être couronnés en l’autre.

Justin de Rome

Le philosophe et martyr saint Justin, premier Père de l’Église et premier grand auteur ecclésiastique, a un usage particulièrement riche du mot « frères ». Ainsi vers [p. 82] l’an 150 dans son Dialogue avec Tryphon, ce rabbin que Justin souhaiterait évangéliser et avec qui, par là même, il cherche à fraterniser. C’est ainsi qu’il lui affirme généreusement que tous les hommes « sont frères par nature^[43] », qu’il s’adresse deux fois aux juifs qui l’accompagnent en leur disant : « Ô frères^[44] », et qu’il déclare, parlant à la fois des juifs et des païens : « À tous nous disons : vous êtes nos frères^[45]. »

Cet usage généreux du mot n’abolit pas la distinction entre fraternité humaine et fraternité chrétienne, mais fait tendre la première vers la seconde. Il suggère une attente et un appel, spécialement en direction des juifs dont les chrétiens sont si proches. Justin écrit à ce sujet :

De même écrit-il dans son Apologie, adressée à l’empereur Antonin et aux païens qui l’entourent, ces mots qui sonnent comme une invitation à dépasser le plan simplement humain :

[p. 83] Mais outre cet usage large du mot « frère », Justin connaît le sens précis qu’il a dans la communauté chrétienne, c’est-à-dire à la fois l’unité qu’il implique et le caractère organique, donc hiérarchisé, de cette communauté. Désigner les chrétiens comme frères, en effet, n’exclut nullement que parmi eux certains exercent un ministère particulier. Nous retrouvons les deux aspects, de communion et de distinction, dans sa célèbre description du baptême et de l’eucharistie :

On retiendra aussi un texte original dans lequel Justin montre le Christ Jésus parmi « ses frères les apôtres », c’est-à-dire partageant pleinement leur humanité, mais d’autre part, les élevant vers Dieu de façon unique et liturgique. Il y a peut-être, derrière cette description de Jésus « chantant des hymnes à Dieu » et « annonçant à ses frères le nom de Dieu », une tradition orale évoquant des souvenirs de son ministère messianique :

Ainsi la fraternité chrétienne est à la fois centrée sur la personne de Jésus et missionnaire, c’est-à-dire ouverte et [p. 84] accessible à tous. Cet élan généreux s’exprime notamment dans des pratiques concrètes de communion entre les communautés et d’attention aux personnes : on les trouve attestées par l’évêque Denys de Corinthe dans sa lettre adressée aux chrétiens de Rome vers l’an 170. Cette lettre conservée par Eusèbe de Césarée salue leur sens aigu de la fraternité et spécialement celui de leur évêque, le pape Sôter :

L’Église vue du dehors

Mais les païens, disions-nous, regardaient toutes ces pratiques avec ironie et sarcasmes. C’est ce que fait, exactement au même moment, le philosophe et rhéteur Lucien de Samosate qui ridiculise la fraternité chrétienne en écrivant dans son opuscule sur la Mort de Peregrinus, vers l’an 170, des lignes grinçantes où il présente les Christ et ses disciples comme de doux rêveurs :

Il est intéressant de citer ici, bien qu’il soit un peu plus tardif, un texte significatif de Minucius Felix, auteur originaire d’Afrique du Nord qui s’installe à Rome au début du III^e siècle. Ce philosophe converti au christianisme connaît bien les sourires moqueurs des païens à l’égard des chrétiens. Dans son ouvrage intitulé l’Octavius, il fait parler un des détracteurs de l’Église, nommé Caecilius, qui caricature la fraternité chrétienne en laissant planer sur elle les pires soupçons :

À de telles calomnies, Minucius Felix répond en donnant la parole à un chrétien. Celui-ci résume magnifiquement en quoi consiste la fraternité des croyants dont Caecilius se moque : loin de toute complicité malsaine, elle est en vérité un amour chaste, découlant de la foi et de l’espérance en Dieu. L’opposition des deux textes confirme à quel point la fraternité apparaissait comme le signe distinctif des chrétiens dans une société marquée par des rivalités haineuses :

S’il fallait élargir l’enquête, l’ouvrage de M. Dujarier permettrait d’évoquer la vaste bibliothèque des écrits apocryphes, surtout des Actes, pour y retrouver le thème de la fraternité comme constitutif de l’identité chrétienne. On y vérifierait que le mot « frère » est constamment employé comme synonyme du mot « chrétien » : ainsi 32 fois dans les Actes de Paul, 44 fois dans les Actes de Jean, 20 fois dans les Actes d’André, 38 fois dans les Actes de Pierre^[54]… Dans ce dernier ouvrage, conservé seulement en latin, on trouve quatre fois le mot fraternitas pour désigner la communauté ecclésiale. C’est là un écho certain d’un usage très ancien, dont il suffit de donner deux exemples :

Irénée et Sérapion

[p. 87] En revenant vers le christianisme orthodoxe et en approchant de la fin du II^e siècle, nous découvrons encore chez saint Irénée de Lyon l’attestation du mot adelphotès comme désignant la communauté chrétienne. Ainsi dans le Contre les hérésies, qui ne nous est parvenu qu’en traduction latine, mais dont le passage concerné est heureusement conservé en grec dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, Irénée écrit contre les gnostiques :

L’équivalence entre Fraternité et Église locale est ici tout à fait claire. Elle est confirmée par la Lettre des martyrs de Lyon à l’église de Rome, en 177, également conservée par Eusèbe de Césarée. Faisant l’éloge des chrétiens qui, ayant d’abord apostasié, se sont ressaisis et ont confessé glorieusement leur foi, la lettre dit :

D’autres passages du Contre les hérésies confirmeraient qu’encore à cette époque, l’expression « les frères » est synonyme de « l’Église ». S’éloigner des uns, c’est [p. 88] abandonner l’autre : Irénée critique ainsi ceux qui, en refusant la communion fraternelle (a fratrum communicatione se abstinent), se coupent de l’Église^[58] (repellunt ab Ecclesia).

Précisons que le motif de cette rupture était l’existence, dans l’Église, du charisme prophétique, que les schismatiques concernés refusent d’admettre. Il n’est pas sans rappeler le charisme de guérison, plus précisément de résurrection des morts, qu’Irénée a fait valoir plus haut contre les gnostiques. Comme si le vocabulaire de la Fraternité lui évoquait volontiers le temps des origines, où ces phénomènes étaient plus fréquents.

À l’image d’Irénée, l’évêque Sérapion d’Antioche, vers 192, s’efforce aussi de protéger l’authentique Église qu’il appelle « la Fraternité ». Il s’agit moins ici de défendre la vraie prophétie, comme le faisait saint Irénée, que de condamner la fausse ; les deux causes, cependant, se rejoignent. Dans une lettre conservée par Eusèbe de Césarée, Sérapion écrit à propos du mouvement montaniste :

La formule finale est éclairante : elle montre que le mot Fraternité, aux premiers siècles, ne désigne pas seulement des communautés particulières que l’on pourrait distinguer de l’Église au sens général. Commentant ce passage, Michel Dujarier écrit très justement : « la Fraternité désigne aussi bien l’Église universelle que l’Église locale : il n’y en a qu’une, présente en chaque communauté dans le monde entier^[60]. » [p. 89] Selon la belle formule déjà citée, la Fraternité est bien « le nom propre de l’Église ».

Clément d’Alexandrie

Le dernier auteur ecclésiastique vers lequel nous nous tournerons ne semble plus faire usage du mot adelphotès comme synonyme de l’Église. Mais son sens très vif de l’identité chrétienne comme définie par le titre de « frère » est incontestable. Il s’agit de Clément d’Alexandrie, qui utilise ce terme au sens fort, renvoyant à la fois au chrétien comme frère du Christ et à l’unité des chrétiens entre eux.

Sous le premier aspect, christologique, citons le Protreptique, vibrant appel à la conversion adressé aux païens. Clément y écrit vers l’an 190 :

Il s’agit d’abord ici du lien de fraternité qui unit le chrétien à son Seigneur, illustré par le verset du Psaume souvent rencontré et par la référence à deux épîtres^[62]. Cohéritier du Christ, le chrétien devient par lui fils adoptif du Père. Mais le pluriel « frères », dans le texte du Psaume comme dans celui de l’Épître aux Hébreux, montre bien que ce lien avec [p. 90] le Christ est inséparable du lien avec tous ceux qui croient en lui. Clément d’Alexandrie l’affirme clairement en divers écrits où il déclare :

Tous ces textes expriment le même message : en devenant notre frère par l’Incarnation, le Verbe de Dieu instaure entre les hommes une nouvelle relation qui dépasse les liens de nature et les élève au plan surnaturel. Il y a une fraternité spécifique des baptisés comme frères et cohéritiers du Christ, habités par l’Esprit Saint, fils du Père et faisant sa volonté. Mais cette fraternité n’est pas fermée ni exclusive : dans son désir de proposer largement la foi, Clément semble soucieux de l’ouvrir à tous ceux qui n’y participent pas encore.

En témoigne un passage intéressant des Stromates où l’auteur commente le reproche que Paul adresse aux Corinthiens : C’est vous qui pratiquez la justice et dépouillez les autres, et ce sont des frères^[64] ! De qui parle l’apôtre, se demande Clément, des chrétiens seulement ou des autres hommes ? Sa réponse est pleine de finesse :

Ainsi, pour un chrétien, tout homme est non seulement un frère en humanité mais déjà, secrètement, un frère en Christ. Pour faire valoir le premier aspect de cette affirmation, Clément se réclame de la sagesse des philosophes, quitte à les christianiser au passage. Outre la citation de Platon présentée plus haut, il s’inspire de Ménandre et de Pythagore en disant :

Mais pour faire valoir le second aspect, l’auteur ne craint pas d’élargir le sens premier de la parole du Christ en Mt 23, 8, dont on a vu qu’elle concernait uniquement les disciples, en y incluant tous les hommes :

Noble générosité que celle qui, refusant d’opposer la fraternité naturelle à la fraternité surnaturelle, place la seconde comme dans le prolongement de la première ! Deux mots grecs à la fois distincts et liés permettent de décrire le passage de l’une à l’autre : philanthropia comme désignant [p. 92] l’amour de tous les hommes, et philadelphia comme désignant le lien des chrétiens entre eux. Clément les associe dans un remarquable passage des Stromates :

Mais sur le thème de la fraternité, la plus belle citation que nous laisse Clément d’Alexandrie est une parole apocryphe du Christ, connue aussi de Tertullien^[69] et provenant sans doute de l’Évangile selon les Hébreux. Elle est applicable aux deux plans que nous venons d’évoquer, car elle concerne à la fois tout homme et tout frère en Christ. Elle invite, par une purification du regard, à voir déjà Jésus en tout visage terrestre, avant même de pouvoir le contempler dans la gloire :

Conclusion

Dans cet esprit de contemplation, concluons en admirant une dernière fois le mystère et le message de la Fraternité, [p. 93] tel qu’ils ont vécus aux deux premiers siècles de l’ère chrétienne : à la fois comme expérience de communion entre les croyants, et comme élan de bienveillance à l’égard de tous les hommes.

Rappelons brièvement les principaux résultats de notre enquête, à commencer par ces points essentiels : le mot de fraternité, en grec comme en latin, n’existait pas dans la littérature antique avant l’avènement du christianisme, pas plus que l’idée de fraternité au sens spirituel et universel du terme. C’est de l’enseignement de Jésus, et d’abord du mystère de sa personne, qu’a surgi la nouveauté radicale d’une communion surnaturelle qui est le cœur de l’Évangile.

L’Église primitive est née, dans l’Esprit, comme expérience d’adelphôtès et de fraternitas à la fois centrée sur le Christ et ouverte à tous, par-delà les divisions et oppositions humaines. La société gréco-romaine, esclavagiste et dominatrice, a vu avec étonnement se dessiner cette famille unie de frères et de sœurs qui s’accueillaient et se respectaient sans méfiance. C’était non seulement étrange, mais suspect, et les païens s’en moquaient volontiers comme d’une douce illusion…

Mais la philia et l’agapè (autres mots de la fraternité) des croyants ne les enfermait pas dans le cercle étroit de leur milieu particulier. Loin de tout élitisme sectaire, le christianisme s’est propagé comme un message accessible à tous ceux qui voulaient l’entendre. J’annoncerai ton nom à mes frères : ce verset récurrent du Psaume 21 illustre le caractère joyeux et pour ainsi dire contagieux de leurs relations. Nul n’en était exclu, bien au contraire !

Ainsi, des premiers disciples de Jésus à ceux du siècle suivant, de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, l’Église naissante a été le visage vivant d’une « fraternité missionnaire », expression dont nous savons l’actualité [p. 94] et l’urgence aujourd’hui. Elle a été la source d’une communion qui n’avait rien de privatif, mais allait à la rencontre de tous.

Ce visage de l’Église primitive ne mérite-t-il pas d’être reconnu comme un paradigme permanent ? Visage de l’Église comme famille unie, mais aussi « famille d’accueil », considérant en chacun le frère qu’il peut devenir par l’amour même qu’on lui porte. Visage d’une Fraternité attentive à chacun comme à ce frère pour qui le Christ est mort^[71] et en qui, par conséquent, le Christ est présent. « Tu as vu ton frère, tu as vu ton Dieu. »

____

1. Michel Dujarier, Église-Fraternité. L’ecclésiologie du Christ-Frère aux huit premiers siècles, t. I, L’Église s’appelle « Fraternité » (I^er – III^e siècles), Paris, Cerf (coll. « Patrimoines-Christianisme ») [= EF], 2013, p. 86. ↑
2. EF, p. 109. ↑
3. EF, p. 86. ↑
4. EF, p. 101. ↑
5. Strom. V, 98, 1-2 (SC 278, 1981, p. 186). ↑
6. De Decalogo, 64 (OPA 23, p. 74). ↑
7. Entretiens, I, 3, 1 et 13, 3 (éd. J. Souilhé, Paris, 1948, p. 37 et 55). ↑
8. EF, p. 190. ↑
9. Ps 132 (133), 1 : Qu’il est doux pour des frères d’habiter ensemble. ↑
10. Sept occurrences : 1 M 9, 23 ; 10, 3. 15 ; 12, 10. 17 ; 13, 19. 27. ↑
11. Mt 23, 8. ↑
12. EF, p. 169 et 128. ↑
13. Entre André et Pierre (1, 40-41 ; 6, 8), Jésus et ses frères (2, 12 ; 7, 3-10), Lazare et ses sœurs (11, 2-32). ↑
14. Jn 20, 17. Notons qu’il ne dit pas : « qui est notre Père », car sa filiation transcende la nôtre. ↑
15. Jn 15, 13-15 : Il n’est pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. Vous êtes mes amis, si vous faites ce que je vous commande. Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître ; je vous appelle amis. ↑
16. 3 Jn 15 : La paix soit avec toi ! Les amis te saluent. Salue les amis, chacun par son nom. ↑
17. Rm 8, 29 ; Col 1, 15 ; Col 1, 18 (cf. Ap 1, 5). ↑
18. He 1, 6. ↑
19. He 2, 12, 14 et 17, citant Ps 21 (22), 22. ↑
20. 1 P 5, 13. Celle qui est à Babylone vous salue, c’est-à-dire, symboliquement, la capitale de l’Empire. ↑
21. 1 P 2, 17. La Vulgate traduira : fraternitatem diligite. ↑
22. 1 P 5, 9. ↑
23. 1 P 1, 22 et deux fois en 2 P 1, 7 ; cf. Rm 12, 10 ; Th 4, 9 ; He 13, 1. ↑
24. 1 P 3, 8. ↑
25. Ép. Cor. 2, 4 (SC 167, 2000, p. 102). ↑
26. Clément n’utilise pas l’adjectif possessif (« mes » frères), sa lettre étant entièrement écrite à la première personne du pluriel. Notons qu’il utilise deux fois le mot philadelphia (47, 5 et 48, 1), cher à l’auteur des Épîtres de Pierre. ↑
27. Trall. 13, 1 ; Rom. 9, 3 ; Philad. 11, 2 ; Smyrn. 12, 1. ↑
28. Mag. 1, 1. ↑
29. Rom. 1, 2. ↑
30. EF, p. 201. ↑
31. Lettre de Barnabé, 6, 5 (SC 172, 1971, p. 118). ↑
32. Phil. 10, 1 (SC 10, 1969, p. 188). ↑
33. Apologie, 15, 4 (SC 470, 2003, p. 288-289) et 5-6 (p. 238-239) ; EF, p. 210-211. ↑
34. Jn 13, 35. Cf. Tertullien, Apologétique, 39, 7 : « Voyez comme ils s’aiment. » ↑
35. Le Pasteur, Préceptes VIII (38), 10 (SC 53 bis, 1986, p. 180) ; cf. EF, p. 178. ↑
36. À Polycarpe, 5, 1 (SC 10 bis, 2007, p. 150). ↑
37. Le Pasteur, Visions II, 1, 1 (SC 53 bis, 1986, p. 76). ↑
38. Le Pasteur, Visions II, 2, 3 (p. 90). ↑
39. Le Pasteur, Similitudes IX, 11, 3 (p. 314). ↑
40. Ga 3, 28. ↑
41. II^a Clementis 12, 5-6 (éd. H. Hemmer, Paris, 1909, p. 154). Clément d’Alexandrie cite cet agraphon comme provenant de l’Évangile des Égyptiens (Strom. III, 13, 92). ↑
42. II^a Clementis, 20, 2 (op. cit., p. 170) et 9, 11 (p. 150). ↑
43. Dial. Tryph. 134, 1 (éd. P. Bobichon, Fribourg, 2003, p. 546). ↑
44. Dial. Tryph. 58, 3 et 137, 1 (p. 338 et 550). ↑
45. Dial. Tryph. 96, 2 (p. 446). ↑
46. Dial. Tryph. 47, 2 (p. 300). ↑
47. Apol. II, 1, 1 (SC 507, 2006, p. 318). ↑
48. Apol. II, 65, 1-3 (p. 302-304). ↑
49. Dial. Tryph. 106, 1-2 (p. 470), citant Ps 21 (22), 22. ↑
50. Hist. Eccl. IV, 23, 10 (SC 31, 2001, p. 204-205). ↑
51. De morte Peregrini, 13 (éd. C. Jacobitz, Leipzig, 1904, vol. III, p. 275 ; cf. P. de Labriolle, La Réaction païenne, Paris, 1934, p. 103). ↑
52. Octavius, 9, 2 (éd. J. Beaujeu, Paris, 1964, p. 12). ↑
53. Octavius, 31, 8 (p. 54). La remarque finale rappelle les théories contemporaines sur le « meurtre du père » et la « violence victimaire » comme actes fondateurs du lien social. ↑
54. EF, p. 225-230. ↑
55. Acta Petri, 1 et 6 (L. Vouaux, Les Actes de Pierre, Paris, 1922, p. 230 et 262). ↑
56. Adv. Haer. II, 31, 2 (SC 294, 1982, p. 328) ; Hist. Eccl. V, 7, 2 (SC 41, 1994, p. 33). ↑
57. Hist. Eccl. V, 1, 32 (SC 41, 1994, p. 14). ↑
58. Adv. Haer. III, 11, 9 (SC 211, 2002, p. 172). ↑
59. Hist. Eccl. V, 19, 2 (SC 41, 1994, p. 59). ↑
60. EF, p. 182. ↑
61. Protreptique 113, 4-5 (SC 2 bis, 2004, p. 181-182), citant Ps 21 (22), 22. ↑
62. Rm 8, 17 et He 2, 11. ↑
63. Strom. II, 41, 2 (SC 38, 1954, p. 66) ; Quis dives, 9, 2 (SC 537, p. 124) ; Eclog. proph. 20, 2-3 (GCS III, p. 142). ↑
64. 1 Co 6, 8. ↑
65. Strom. VII, 85, 5 et 86, 1 (SC 428, 1997, p. 264). ↑
66. Pédagogue III, 92, 4 (SC 158, 1970, p. 174). ↑
67. Pédagogue I, 17, 3 (SC 70, 1983, p. 142), citant Mt 23, 8. ↑
68. Strom. II, 42, 1 (SC 38, 1954, p. 67). ↑
69. De Oratione 26, 1 (remplaçant Theon par Dominum). De ce grand auteur, mort vers 220 donc ayant écrit aussi pendant le II^e siècle, nous devons renoncer à parler ici. ↑
70. Strom. I, 94, 5 (SC 30, 1951, p. 120) ; cf. Strom. II, 70, 5 (SC 38, p. 90). ↑
71. Rm 14, 15 ; 1 Co 8, 11. + ↑